（当代激进思想家译丛）无身体的器官

在这部极具争议的作品中，一位文化理论巨人沉浸在一位法国思想巨人的思想中。在他的尖锐的风格中，齐泽克将德勒兹的作品与俄狄浦斯和黑格尔连接在一起。这二者，正是这位法国哲学家试图远离的。齐泽克颠覆了一些德勒兹主义的概念，其目的是探索电影《搏击俱乐部》和希区柯克的作品中的“无身体的器官”。*后，他抨击了他所认为的“特别时髦”的德勒兹主义者，认为这样的做法会把德勒兹变为当今“数字资本主义”的理论家。齐泽克用他超凡的能力和无所畏惧的论证，致力于重建一个比我们所知所想的更为真实，也更激进的德勒兹。

作者简介：

斯拉沃热•齐泽克 斯洛文尼亚卢布尔雅那大学社会和哲学高级研究员，拉康传统重要的继承人，他长期致力于沟通拉康精神分析理论与马克思主义哲学，将精神分析、主体性、意识形态和大众文化熔于一炉，形成了极为独特的学术思想和政治立场，成为20世纪90年代以来富影响的西方激进左派的代表人物之一。著作等身。鉴于其对于当代资本主义社会犬儒主义的诠释，齐泽克被称为“从天而降的第欧根尼”。同时对于其包括黑格尔在内的德国古典哲学富有创见的批判，又使之被称为黑格尔式的思想家。

译者简介：

吴静 香港大学哲学博士，南京师范大学哲学系教授。长期从事当代欧洲激进社会思潮研究，主要研究对象包括阿尔都塞、阿多诺、齐泽克、鲍德里亚和德勒兹。在各类学术期刊发表研究文章数十篇，并出版英文专著，主持国家社科基金青年项目1项。译著多为跨学科研究文本，包括《香港造城记》《未来考古学》等。

目录：

Routledge经典版导言001

导论：相遇，而非对话018

德勒兹

潜存的真实性027

生成VS.历史038

“生成机器”049

有朝一日会成为经验主义的世纪吗？056

准原因067

不爱斯宾诺莎，是否可能？079

康德，黑格尔095

黑格尔1：从后体位袭击德勒兹102

黑格尔2：从认识论到本体论，从本体论到认识论119

黑格尔3：小差异128

意义的扭曲151

滑稽的黑格尔间奏：口齿不清者与口齿更不清者157

德勒兹的生成俄狄浦斯162

阳具174

幻想185

象征中的真实199

推论

1． 科学：弗洛伊德与认知主义213

“自创生系统”213

模因，无处不在的模因225

反对连接伦理学235

认知闭合？252

“愉悦的轻微震惊”264

2． 艺术：传声头像276

镜头之眼280

希区柯克：反对柏拉图290

剪辑的目光301

幻想崩塌之时310

“我,真理，在言说”313

超乎道德324

3． 政治：祈求文化革命335

对德勒兹的雅皮式解读335

微观法西斯主义342

因特网政治350

反对帝国356

论革命的永恒现实性368

索引387

在这部极具争议的作品中，一位文化理论巨人沉浸在一位法国思想巨人的思想中。在他的尖锐的风格中，齐泽克将德勒兹的作品与俄狄浦斯和黑格尔连接在一起。这二者，正是这位法国哲学家试图远离的。齐泽克颠覆了一些德勒兹主义的概念，其目的是探索电影《搏击俱乐部》和希区柯克的作品中的“无身体的器官”。*后，他抨击了他所认为的“特别时髦”的德勒兹主义者，认为这样的做法会把德勒兹变为当今“数字资本主义”的理论家。齐泽克用他超凡的能力和无所畏惧的论证，致力于重建一个比我们所知所想的更为真实，也更激进的德勒兹。

作者简介：

斯拉沃热•齐泽克 斯洛文尼亚卢布尔雅那大学社会和哲学高级研究员，拉康传统重要的继承人，他长期致力于沟通拉康精神分析理论与马克思主义哲学，将精神分析、主体性、意识形态和大众文化熔于一炉，形成了极为独特的学术思想和政治立场，成为20世纪90年代以来富影响的西方激进左派的代表人物之一。著作等身。鉴于其对于当代资本主义社会犬儒主义的诠释，齐泽克被称为“从天而降的第欧根尼”。同时对于其包括黑格尔在内的德国古典哲学富有创见的批判，又使之被称为黑格尔式的思想家。

译者简介：

吴静 香港大学哲学博士，南京师范大学哲学系教授。长期从事当代欧洲激进社会思潮研究，主要研究对象包括阿尔都塞、阿多诺、齐泽克、鲍德里亚和德勒兹。在各类学术期刊发表研究文章数十篇，并出版英文专著，主持国家社科基金青年项目1项。译著多为跨学科研究文本，包括《香港造城记》《未来考古学》等。

试读1：

导论：相遇，而非对话（齐泽克）

吉尔·德勒兹对争论的嫌恶是人所周知的——他曾经写道：如果一个真正的哲学家在咖啡馆中小坐，突然听见有人说：“让我们就这一点小小地论争一下吧！”他一定会马上跳起来，以快的速度溜之大吉。德勒兹本可以引用整个哲学史来证明他这种态度的合理性。例如，柏拉图，位真正的形而上学哲学家，就曾经写道：对话可能是哲学史中有讽刺意味的东西，因为在他的对话中，双方的论证从来都不是对称性的。在早期的对话中，苏格拉底扮演着“知道自己一无所知”的角色，由此，反而会让人觉得他那自恃渊博的对手比较无知。而在后期的对话中，主角几乎说完了所有的东西，以至于他的交谈者的贡献非常有限，只是偶尔发出一些感叹，说些诸如“正是如此！”“凭着宙斯的名义发誓，你说得太对了！”之类的捧哏。并且，人们不但没有对这一事实不满，反而认为它就应该是正确或理所当然的。正如阿兰·巴迪欧所说的，哲学从本质上讲，就是对一种根本性的直观所进行的公理性的、合乎逻辑的布展。因此，哲学史中所有伟大的“对话”很多都是误解的情况：亚里士多德误解了柏拉图，托马斯·阿奎那误解了亚里士多德，黑格尔误解了康德和谢林，马克思误解了黑格尔，尼采误解了基督，海德格尔则误解了黑格尔……尤其是当一位哲学家对另外一位哲学家产生了决定性的影响的时候，这种影响毫无例外地是根源于一种生产性的误读——整个分析哲学难道不正是产生于对早期维特根斯坦的误读吗？

与哲学相关的另外一种复杂性在于这样一个事实，经常有一些其他学科（至少是部分地）代替了哲学的“正常”功能：例如，十九世纪，在匈牙利、波兰这样的一些国家，文学就扮演了哲学的角色（在整个国家的建立过程中，它担负着阐述国家地平的功能）；今天的美国，在各大学的哲学系纷纷被认知主义和脑科学研究所把持的情况下——大多数“欧陆哲学”研究只能存在于诸如比较文学系、文化研究系、英语系、法语系和德语系（就像他们现在所说的那样，如果你研究老鼠的脊椎，你是在做哲学；如果你研究黑格尔，那你则属于比较文学）；在二十世纪七十年代的斯洛文尼亚，“持不同政见的”哲学只能栖身于社会学研究系所。当然，也发生过完全相反的情况，即哲学本身取代了其他学术（有时甚至是非学术的）实践或学科：还是在前南斯拉夫和另外一些社会主义国家中，哲学是首先表达“持不同政见”的政治方案的一种空间——它实际上就是“以其他方式来实现的政治”（正如阿尔都塞对列宁准确的评价一般）。因此，哲学到底曾在哪里发挥过其“正常的作用”呢？人们通常回答说是德国。但是，哲学在德国历史中的特殊地位恰恰是源于德意志民族政治事业的实现较晚，这难道不是一个常识吗？正如马克思（学着海涅）曾经说过的那样，德国人之所以进行哲学革命（德国唯心主义）是因为他们错过了（发生在法国的）政治革命。那么，到底存不存在一种“正常”的标准呢？接近标准的例子莫过于一百年前德国的新康德主义或是二十世纪上半期的法国笛卡尔认识论（利昂·布伦什维格等）这样一些缺乏活力的经院哲学。而这正是哲学陈腐、空谈、缺乏时代性的“死亡”时刻（这样看来新康德主义者卢克·费瑞会在2002年被新一届的右倾的法国政府任命为*长，就不那么令人奇怪了）。那么，如果根本没有所谓“正常的角色”，又当如何呢？如果它们本身只是一些例外，不过溯回式地创造了它们声称已经违背了的“正常标准”的幻象，那又当如何呢？如果，不只是例外在哲学领域成为一种准则，该怎么办？更有甚者，哲学，或者说对真正的哲学思维的需要，恰恰是在社会构架的（其他）构成部分不能发挥“正常作用”的时候产生出来的，又该怎么办呢？如果说哲学的“适当”空间正是这些由社会构架中的“病态”替代所开启的缝隙和缺口，又当如何呢？

正因为这样（以及其他）的原因，当阿兰·巴迪欧拒绝拉康的“反哲学”时，真是英明无比。拉康总是不断地变换方式描述他的主题：哲学是如何试图“填补这些空洞”，如何试图表达一种总体化的宇宙观，如何掩盖所有的缝隙、断裂和矛盾，以及精神分析学家们是如何反对哲学转而维护一切构成性的缝隙/断裂/矛盾，等等。事实上，当他这样做的时候，他实在已经忘记了基本的哲学立场正是：不是关闭缝隙，相反，xx是在整个宇宙构架中打开一个根本性的缝隙，即“本体差异”，这是经验与超验之间的缝隙。在此缝隙中，这两个层面都不能被化约为另一个（正如我们从康德那得知的一样，超验的建构是我们人类界限的一个标志，它与“创造现实”毫无关系；另一方面，现实只在超验的范围内向我们显现，所以我们不能从现实的本体性的自我发展中引导出超验界限的产生）。（注：根据这些行文，可能会有人冒险提出，精神分析——主体与其内心深处的幻象内核的冲突——不再被认为是主体本真性的终极表现。）

一本关于德勒兹的拉康式著作是不能忽略这些事实的。因此，《无身体的器官》一书不是一个在这两种理论之间进行的“对话”，而是某种完全不同的东西：它试图追踪这两个完全不相容的领域之间的相遇的脉络。相遇不能被简化为象征性的交换：在其中产生共鸣的远不止象征性的交换，而是一种创伤性影响的共振。相比于对话的常见，相遇显得弥足珍贵。

那么，为什么是德勒兹呢？在过去的十年中，德勒兹已经成为当代哲学核心的参照者：诸如“反对多元性”、“游牧的主体性”、对精神分析的“反俄狄浦斯式”批判等，已经成为今天学界的通行话语——更不能忽略的一个事实是：德勒兹已经越来越成为左派理论家们反对全球化、抵制资本主义的理论基础。在此《无身体的器官》采取的是“反流行”的策略：它的起始前提是，在这样的德勒兹（基于阅读德勒兹与费利克斯·加塔利合著的文本而得出的关于德勒兹的普遍印象）的表面之下，还存在着另外一个德勒兹，一个更接近于精神分析学家和黑格尔的德勒兹，他的推论在这样的解读之下更具有震动力。因此，本书开篇就会厘清在《反俄狄浦斯》与《意义的逻辑》之间存在的德勒兹思想的内在张力，这也是主张生成的生产多样性、反对存在的具体秩序的德勒兹和对意义事件的非实体性生成语焉不详的德勒兹之间的内在张力。这一张力的结果在三个主要领域内铺展开来：科学、艺术（电影）和政治（要区别这三个领域和老式的真、美、善三元组，并不是十分困难的事情）。在科学领域，我会探索精神分析与认知主义以及与脑科学之间可能存在的联系。在电影领域，我会将对经典的当代好莱坞电影（从希区柯克到《搏击俱乐部》）中的一系列形式上的步骤的分析用于展示“无身体器官”（它是对德勒兹“无器官身体”概念的颠倒），这一概念不仅在形式分析中发挥了重要作用，并且对形成新型的、具有革命性的主体性也极为关键。后，在政治领域，我将解析读者普遍认为的“德勒兹式政治”所具有的僵局和无力感，并将试图勾勒出一个截然不同的“德勒兹式政治”的大纲。我在这里所进行的批判的对象是德勒兹主义当中的某些方面，它们极力把自己打扮得非常时尚，实际上却把德勒兹变成了主张今天的“数字资本主义”的意识形态学家。

当大卫·里恩的《日瓦戈医生》于1964年在马德里郊区进行拍摄的时候，当拍到一个民众游行的场景时，一群西班牙的计划经济论者们必须大唱《国际歌》。摄制组成员极其惊讶地发现，所有参与拍摄的演员都熟悉这首歌，他们唱得如此充满热情，以至于佛朗哥政府不得不出动警察来干涉。事情还不止于此。到了晚上（这幕场景必须在黑暗中进行拍摄），住在附近的居民们听到了合唱的歌声，纷纷举杯畅饮，并在街道上载歌载舞，他们错误地以为佛朗哥已经去世、社会主义者控制了政权。

本书献给那些假想的自由的神奇时刻（从某种程度而言，这些时刻也不仅仅是假想的），也献给那些被回到“正常”现实所困扰的希望。

试读2

“生成机器”

德勒兹重复概念的核心可能就是，与具有显性因果律的机械的（不是机器的！）重复相反，在一个恰当的重复事例中，重复的事件是一种根本意义上的再创造：它每一次都作为新不断地（再）出现（比如说，“重复”康德就是重新发现他的突破、他的问题式中一些具有根本性创新意义的东西，而不是去重复他的答案所说过的东西）。人们在这里可能想去联系切斯特顿的基督教本体论，在那里面，同一的重复是的奇迹。每天早晨，太阳都会在此升起，在这个事实中，没有什么“机械的”东西；但另外一方面，这个事实却又体现了神的创造性的伟大的奇迹。德勒兹称之为“欲望机器”的东西与机械完全没什么关系：它是一种“生成机器”。那么这种生成存在于什么中呢？很多时候，一个过敏的强迫症患者，他/她对飞行的恐惧是有一个非常具体的图景的：他们总是不停地去想，像飞机这样一个极其复杂的机器要想能够正常地飞翔在天空中，得有多少部件——如果哪里一个很小的操纵杆断了，飞机就可能打着转向下坠落了。常常也有人用同样的方式去想象自己的身体：要让我能够活着，得有多少微小的部分顺利地运行啊？——如果静脉中有一点点小小的血栓，我有可能就死了。当一个人开始想象有多少事情可能出错的时候，他就必然会经历极大的、无法摆脱的恐慌。而另一方面，德勒兹兴高采烈地把这一无限复杂的机器等同于我们的身体：他把这个非人格化的机器当成他的重要的主张，在机器不断的撩拨中心满意足。当德勒兹强调，我们在这里得到的不是一个比喻（无聊透顶的、关于“机器取代人类”的陈旧话题）的关系，而是一种改变的关系，是人的“生成机器”的关系。在这里，“还原论”的议题是不对的：问题不是把意识还原到神经的“物质”过程（即用人脑过程的语言去代替意识的语言，把前者翻译成后者）；相反，是要弄明白意识如何单单通过嵌入社会关系和物质添加的网络中而浮现出来。换句话说，真正的问题不是“嗨，机器如何能够完全模仿人类意识？”，而是“人类意识这种同一性如何依赖于外在的机械补充？它是怎样组成机器的？”

不要去哀叹，我们的精神能力在“客观的”工具中的不断地外在化（从用纸张写字到依赖计算机书写）如何剥夺了我们人类的潜能，人们反而应该去关注这种外在化的解放维度：我们的能力越被置换到外在的机器上，我们就越表现为“纯粹的”主体，因为这种清空等于无实体的主体性的出现。只有当我们完全能够依赖于“思维机器”的时候，我们才能去面对空虚的主体性。2002年3月，媒体曾报道了伦敦的凯文·沃维克变成了个电子人：在牛津的一家医院里，他的神经系统已经被直接连接到了一个计算机网络上。于是他就成了个不经过五种官能而由数据来直接喂养的人。这就是未来：是人的意识与计算机的融合（而不是用后者来代替前者）。

在2002年5月的时候，我们曾经尝到了这种未来的另外一番滋味。有报道说纽约大学的科学家们将一个计算机智能芯片贴在小鼠身上以直接接收来自小鼠脑部的信号，这样他们就可以通过操纵机械装置来控制小鼠（决定它将要奔跑的方向）。用同样的方式人们可以操纵一个远程控制的玩具汽车。这并不是在大脑和计算机网络之间建立联系的个例子。这样类似的连接已经建立起来：以不通过视觉感知器官（眼睛等）直接进入大脑的方式帮助盲人获得关于他们周围环境的基本视觉信息。在小鼠的事例中的创新在于一个活生生的动物的“意愿”：它关于自己将要采取的行动的“自发”决定，次被一个外在的机器所控制。当然，这里的一个重大哲学问题是，这只不幸的小鼠如何才能“体验到”自己这种实际上是由外部决定的运动呢？它是继续把它当成某种自发的东西（比如，它是不是根本没有意识到它的行动是被操纵的呢）来“体验”呢，还是说它意识到“某些事情不对劲”、存在另外一种外力在决定它的运动？当在人类身上做这个实验时，运用同样的推理就显得至关重要（尽管这当中还是伦理问题，但从技术上讲，它不应该比小鼠的例子复杂太多）。在小鼠的事例中，有人可能会争论说，人们不应该把“体验”这样的人类范畴运用在小鼠身上；但在人类的事例中，人们就无法避免问这样的问题。所以，我们要再一次发问，一个被操控的人类还能把他自己的行动“体验”为某种自发性的行为吗？他是不是完全意识不到他的行为是被操纵的？或者说他是不是能够意识到“某些事情不对劲”，另一种外力在决定他的行为呢？或者，更准确地说，这种“外力”是如何体现为某种“内在于我”的东西，某种无法停止的内在冲动，抑或只是一种简单的外部强制呢？这种情况可能就是本杰明·李贝特在他著名的实验中所描述的：被操控的人类继续将这种行动的冲动“体验”为他的“自发的”决定，但由于著名的半秒延迟的效应，他或她可能会获得极小的自由来阻止这一决定。

其实，能注意到科学家和报道记者所提到这种机制的应用，是十分有意思的事情。上面提到的个用处是有关人道主义援助和反恐战争（人们可以用操控的小鼠或其他动物来联系地震中废墟下的受难者或是在不牺牲人类生命的情况下袭击恐怖分子）。而在这里人们要记住的关键是，这种人类意识直接与机器相整合的神秘经验并不是未来的幻想或是某种新的东西，而是对某种总已在继续的东西的揭示，而这种东西从一开始就在那里，它和象征秩序同样重要。这里发生的改变是，当面对机器的直接物化——即它与神经网络的直接整合——时，人们不再能够保持独立的个人性的幻想了。众所周知，需要透析的病人初是体验到一种无助的碎裂感：一个人生存的希望就连接在那些我能够看到的、就摆在我面前的机械装置上，这是令人难以接受的。然而，这对我们所有人都一样。更夸张一点地说，我们全都需要一个精神象征性的透析仪。

计算机发展的趋势也是朝向它们的不可见性。那种闪烁着神秘灯光的、大型的、轰鸣作响的机器将越来越被那些悄无声息地置入我们“正常”环境中的微小的物件所代替，后者更能够顺利地发挥作用。计算机将会变得越来越小，无处不在，微不可见——它们如此强大，会从肉眼的可视范围消失。人们只需要想想今天的汽车就会明白，它们的很多功能之所以能够平稳地运转，是因为那些我们几乎意识不到的微型计算机的存在。在不远的将来，我们还可能会拥有电脑化的厨房，甚至是衣服、眼镜或鞋子。这可不是什么遥远的将来的事情，这种不可见性已经在这里了。飞利浦公司就计划不久之后在市场上推出一款电话和音乐播放器，它们将被纺织进外套的面料里，这样不但可以以普通的方式来穿戴外套（不用担心会对数字机器发生影响），甚至也可以对它进行常规的洗涤，而不毁坏它的电子元件。这种从我们的感觉（视觉）经验场域的消失远不是看起来的那么简单。使得飞利浦外套能够被简单地处理的重要的特点（它不再是一个笨重而脆弱的机器，而是我们身体的一个准有机化的增补），赐予了它自身如全能不可见的神一般的幽灵式的特质。这种机器的增补并不只是我们与之发生相互作用的一个外在的装置，而是组成了我们作为鲜活的有机生命的自我经验的一部分——也因此对我们的内在产生一种离心的作用。正因为这个原因，计算机逐渐增长的不可见性与大家所熟知的、人们对越了解的东西越无意识的这个事实之间的相似性，被误导了。我们学会一种语言的标志就是，我们再也不需要集中注意力去关注它的法则：我们不仅仅是&