国学名著讲读系列：孟子讲读

序  
王元化

    中国自古以来有着十分浓厚的人文经典意识。一方面是传世文献中有丰富多样的文化典籍（这在世界文化中是罕见的），另一方面是千百年来读书人对经典的持续研讨和长期诵读传统（这在世界历史上也是罕见的）。由于废科举，兴新学，由于新文化运动和建立新民族国家需要，也由于二十世纪百年中国的动乱不安，这一传统被迫中断了。但是近年来似乎又有了一点存亡继绝的新机会。其直接的动力，一方面是自上而下地提倡大力弘扬和培育民族精神，另一方面更主要是自下而上，由民间社会力量以及一些知识分子推动的又一次“传统文化热”，尤其表现在与八十年代坐而论道的文化批判不同，一些十分自发的社会文化教育形式的新探索。譬如各地开展的少儿诵读经典活动，一些民间学堂的传统文化研习，一些民办学校、农村新兴私塾等，对学习传统经典的恢复，以及一些大学里新体制的建立等。其时代原因，表面上看起来与中国近十年的经济活力与和平崛起有关系，其实比这复杂得多。至少可以提到的是：转型社会的道德危机和意义迷失所致社会生活的新问题及其迫切性；世界范围内各种思想的相互竞争相互激荡；在全球经济一体化和科技至上的社会环境中，公民社会的人文精神品质正在迅速流失；在这个背景下，青年一代人中国文化特质正在迅速丧失；中国近现代思想史上，由文化激进主义而带来的弊端渐渐显露，中国文化由遭受践踏到重新复苏的自身逻辑以及文化觉醒；以及从经验主义出发，从社会问题出发，实用地融合各种思想文化的资源以有利于社会全面发展和人的全面发展的新视野，等等。总之，一方面是出现了重要的新机会，另一方面也有前所未有的危机。惟其复杂而多元，我们就不应该停留于旧的二元对立的思路，不应该坚执于概念义理的论争，不应该单一地思考文化思想的建设问题，而应该从生活的实践出发，根据我们变化了的时代内涵，提炼新的问题意识，回应社会的真正需要，再认识传统经典的学习问题。
所以，这套书我是欣然赞成的。在目前中国文化的发展出现前所未有的新机会，同时也是出现前所未有危机的情况下，华东师范大学出版社愿意做一点负起社会责任的事情，体现了他们的眼光、见识和魄力。如果有更多的出版社和文化单位愿意援手传统文化积累培育工作，中国文化的复兴是有希望的。是为序。

《孟子》是儒家重要的经典，在宋代被列入《十三经》，又与《论语》《大学》《中庸》一起合称《四书》。孔孟之所以齐名，正如司马迁所说，是因为孟子“遵夫子之业而润色之，以学显于当世”。也许是因为孟子对他的政治理想充满自信，其滔滔雄辩充满逻辑力量和浩然之气，在先秦诸子散文中独树一帜。本书内容有原典、注释、解读、文学链接、文化史扩展、集评、问题与讨论等栏目，注释详尽，导读完善，有助读者更好地理解孟子。

赵杏根，苏州大学古代文学专业博士，英国爱丁堡大学亚洲研究学院博士后，台北东吴大学中国文学系客座教授，美国阿帕拉契亚州立大学外国语言文学系客座教授。现为苏州大学文学院教授，博士研究生导师。长期奉行研究与教学相结合的理念。主要研究领域为元明清文学，《论语》《孟子》，民俗学，宗教与文学之关系。

序  王元化  
导读  
  一、 孟子与《孟子》  
  二、 哲学思想：“性善说”新论  
  三、 政治思想：“民贵君轻”新论  
  四、 社会思想：士人的社会定位  
  结语  
卷一  梁惠王上  
卷二  梁惠王下  
卷三  公孙丑上  
卷四  公孙丑下  
卷五  滕文公上  
卷六  滕文公下  
卷七  离娄上  
卷八  离娄下  
卷九  万章上  
卷十  万章下  
卷十一  告子上  
卷十二  告子下  
卷十三  尽心上  
卷十四  尽心下  

《孟子》是儒家重要的经典，在宋代被列入《十三经》，又与《论语》《大学》《中庸》一起合称《四书》。孔孟之所以齐名，正如司马迁所说，是因为孟子“遵夫子之业而润色之，以学显于当世”。也许是因为孟子对他的政治理想充满自信，其滔滔雄辩充满逻辑力量和浩然之气，在先秦诸子散文中独树一帜。本书内容有原典、注释、解读、文学链接、文化史扩展、集评、问题与讨论等栏目，注释详尽，导读完善，有助读者更好地理解孟子。

赵杏根，苏州大学古代文学专业博士，英国爱丁堡大学亚洲研究学院博士后，台北东吴大学中国文学系客座教授，美国阿帕拉契亚州立大学外国语言文学系客座教授。现为苏州大学文学院教授，博士研究生导师。长期奉行研究与教学相结合的理念。主要研究领域为元明清文学，《论语》《孟子》，民俗学，宗教与文学之关系。

《孟子·滕文公上》云：“孟子道性善，言必称尧舜。”“性善说”传世两千多年，称是称非，论者不绝，各执一端，形同水火，难求正解。
    孟子认为，人性本善，其《告子上》云：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”对此，人们很容易冒出这样的问题：既然人性都是善的，那么，这世界上为什么总是有人在为不善呢？孟子认为，人之为不善，是反人性的力量作用的结果。这就像与水性向下相反的力量能使水向上一样，“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也”。人性的力量足以抵御反人性的力量，其人为善；反之，则其人为不善。
    “性善说”的“性”，或云“人性”，其内涵是什么？名称与内涵相比，重要的是内涵，而不是名称。要了解孟子的性善说，我们有必要首先了解其“性”——或云“人性”——的内涵。
    《告子上》中，告子曰：“生之谓性。”他认为，生命活动就是性。他所着眼的是人与动物的共同性，也就是将人的动物性当作人性。孟子不同意告子的观点，反问道：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”人性确实包括人的动物性，例如，动物的基本行为——觅食行为、繁殖行为、争斗行为、防御行为，人类一项都不缺。但是，人性却不为动物性所限，还有比动物性层次更高的许多内容。告子之失在于此。然而，孟子不同意告子的观点，并不是认为人性不为动物性所限，而是认为动物性不在人性之中。在孟子看来，人性亦即“性善”之“性”，不包括人的动物性。
    孟子在阐发“性善”时说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）仁义礼智，都是人的社会属性。孟子将这些社会属性当成了人性的全部。按照他的说法，人性是善的。因此，一个人如果迷失了善性，也就是迷失了全部的人性。他多次说过，人与动物的区别，在于有没有仁义礼智等善性。人如果迷失了这些善性，就成了动物。迷失了这些善性的人，他作为一个自然人的本能，也就是他的动物性，还存在不存在呢？当然存在。他的动物性仍然存在，但是，在孟子看来，他的人性则已经不存在了。这样说来，孟子所说的人性，他的“性善说”之“性”，显然是把人的动物性排斥在外的。
    孟子不仅把人的动物性排斥在人性之外，而且，在他看来，会使人为不善的反人性的力量，正是人的动物性。《告子上》云：“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。’”所谓“大体”，就是指“性善说”中的“性”，亦即“人性”。在“性善说”中，人性是善的，是仁义礼智等。一个人立身行事，如果总能从其善性，从仁义礼智，当然会成为一个高尚的人。所谓“小体”，就是人的感官的种种欲望，也就是人的动物性。一个人总是从其感官的欲望，而不以仁义礼智等社会道德规范来制约这些欲望，或者他的仁义礼智等道德力量还不足以制约这些欲望，其人就会为不善。在这里，孟子把“大体”、“小体”，亦即他所认为的人性和人的动物性对立了起来。宋代理学家所提倡的“兴天理，灭人欲”，就直接发端于此。
    荀子反对孟子的“性善说”，主张“性恶”，见之于《荀子•性恶》。他说：“凡性者，天之就也。不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”也就是说，性是先天所成就的，礼义等是后天学习而成就的，因此不可谓之性，只能称之为“伪”，“伪”者，人为也。既然天之所就，不可学、不可事的才是“性”，那么，人性只能是人的动物性。人的动物性怎么样？“今人之性，生而好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲，有好声色焉”。因此，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。于是，他就得出了“性恶”的结论。
    可见，荀子所说的人性，“性恶”的“性”，是指人的动物性，而把人的社会属性排斥在外，其内涵与孟子所说的正好相反。他们都认为，人的动物性是导致人为不善的根本原因，是恶的；他们都认为，礼义等社会道德是引人向善的力量，是善的。他们以及后人的“性善”、“性恶”之争，其实质并不在于性之善恶，而是在于性之内涵。
    《告子上》又云：“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”“有物有则”，有一事物，就有关于该事物的相应的法则。这些法则，就是该事物的性。自然的范畴是如此，社会的范畴也是如此。人既是一种自然存在，也是一种社会存在，当然有与之有关的法则，也就是其“性”，亦即“人性”。作为自然的人，人有其动物性，如食、色，等等，人的动物性当然也属于人性的范畴。人都是社会的人，有其社会属性。这些社会属性，包括人们所普遍具有的仁义礼智等社会道德观念，当然也属于人性的范畴。从这一个角度看，孟子、荀子的“人性”概念都有所偏颇。
    当然，在人性中，人的动物性与人的社会属性有很大的不同。人的动物性是与生俱来的，而人的社会性则是在所处社会环境中受到熏染后才形成的。“有物有则”的道理，也适合于社会。社会作为一种存在，有其法则，有其性。在当时代表该社会整体利益的人看来，这些法则都是善的。这个社会中的成员，当然都要受到这些法则的影响，由此形成其人性中的社会属性部分。“民之秉彝，好是懿德”，“彝”，常也，就是法则。“懿德”，就是美德。民之遵守法则，崇尚美德，只能是在进入社会并受到社会教育、影响后的事。事物变了，与其相应的法则也会发生变化，社会也是如此。因此，社会的法则、常道，社会所推崇的道德等，会随着社会的变化而变化。例如，曾经被视为社会乾纲的“三纲五常”，曾经被视为女子美德的“三从四德”之类，不早已被社会发展所抛弃了吗？此就纵向而言。就横向而言，世界上有许多不同的社会，这些社会的法则、所推崇的道德等，都不尽相同。古今中外，不同社会的人，其社会属性也自然不会没有差别。这些事实足以证明，人性中的社会属性，不是像孟子所说的那样，“非由外铄我也，我固有之也”，而确实是在社会教育和影响下形成的，仁义礼智都是如此。
    总之，“性善说”的不当之处，一是其人性的内涵失之于偏，二是认为仁义礼智等人的社会属性是固有的。
    然而，“性善说”也有其可取之处。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”，对常人而言，这些都是事实。“性善说”正是揭示了这样一个现象：社会一些基本的美好的道德观念，为该社会中的成员所普遍熟知或拥有。因此，道德修养之法，其要在于将这些基本的道德观念推广到自己立身行事的大小各个方面。