【现货速发】经典重生：先秦儒家意义生成研究

1949主导性/

“原罪”，被视为阻碍中国由传统向现代转型的“集体无意识”，因此，当儒学一旦被“共和”制度抛弃，它便失去了“制度的怙恃”以及在社会现实中的“立足点”，儒家的经典便迅速“淡出”（借用罗志田先生的用语）国人的精神生活，它的归宿，被认为要么是落入博物馆、进而“被文物化”“游魂”或“孤魂野鬼”，总之，在相当长的一段时间里，很多中国人（也包括不少海外汉学家）以为儒家思想从现代生活中彻底退出乃其必然要遭遇的命运。

“新外王”方案，似乎只会是一种同时脱离历史和现实的无根幻想，但是谱写法治社会的宏大交响曲，其中难免会飘出传统文化、特别是儒家文化的“弦外音”——血脉深处的精神传承，常常悄无声息却又无法阻断（有时，“弦外之音”才是一阕乐曲所寄托的真精神）。笔者研习儒学多年，深感儒家思想虽有以一贯之的精神特质和价值诉求，却无铁板一块的抽象本质，它在古老中国的大地上日夜奔流，河汊遍布而又血脉相通，其源流关系具有典型的诠释学蕴含。儒家的“十三经”，既包含远在儒家学派产生之前便已问世的“五经”（此乃先秦诸子之共同的精神资源），也包括其作者与原始儒者没有很确切的实证性关联的《左氏春秋》和《尔雅》。那么，是什么让这些文献联结成一个“整体”、且被古代士人高度一致地认可为“儒家的”经典呢？答案就是“诠释”，就是基于儒家的诠释立场（天道观、人生观和价值观）所展开的一系列的理解和解释行为。通过诠释，经学与社会政治、礼法规章、道德实践等物质和精神生活的一切方面发生了密切的关联，经学诠释学便也产生了“通经致用”、“依经立义”、“经学即史学”（“即”的意思是“不离”）等深具中国文化特色且底蕴深厚的命题。

    笔者坚信，通过诠释，儒家的经典仍然能够深切地介入今日中国人的精神生活。这是因为，儒家的经典在天人关系、人际关系等方面富有真切而精微的思考，在如何将这些思考与生活世界相融合方面具有独特而悠久的实践，这些思考和应用含有与人类相始终的永恒价值。以下试就笔者认知所及对此作一简要的阐发。

    首先，在天人关系方面“合”天，这是说，人们不主张把人与天对立起来，视“天”为“异己”的对象，通过征服这个“非我”来显示“我”的能力与存在（这是西方思想的主导性倾向）。儒家的天人关系论，虽有发展和变化（例如，荀子的天道观就与儒家主流很不一样），但也有自身的基本特点，这就是天人以“诚”相“合”（“合”是“一致”、“相通”，而非“相同”、“相等”）。所以，天与人一样，都是有意志的，如此才可以天人相与、彼此感通。这一方面，先秦文献中尤以《中庸》《孟子》《易传》为代表：一方面，天道即“诚”。“诚”即“真实无欺”，故天道刚健、周行不殆（《中庸》云：“其为物不”，《周易·乾卦·大象传》云：“天行健”），体现了“老天”的良善意志；另一方面，人作为“天（地）”的子女（《诗经·大雅·烝民》云：“天生烝民”；《周易·序卦》云：“”），对于“天”之“诚意”的呼召，应当、也只能以“诚”相应。在孟子看来，这正是“求仁”的捷径：“”（《孟子·尽心上》）。到《易传》的大多数作者那儿，他们将天道与人道之“诚”与道家“万物一气”（《老子》云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；《庄子·知北游》云：“”）的思想结合起来，“气”便具有了生命和精神的意义。笔者认为，《系辞上》所云“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，不惟以“气”之聚散作为人之魂魄鬼神的依据（《庄子》只是以气之聚散为生死的依据），而且更把“气”视为天人感应的原因“人”之能力和人格养成的乐观和自信，正是在回应天道的“至诚”之中落实的，此即《中庸》所云：“；；；；”；“”按照牟宗三、唐君毅、张君劢等新儒家的说法，儒者在至诚尽性上的努力修为，可以达成与天道合一的“内在性超越”（即把天道的完美圆善成就于个人的实践之中，个人因此获得了与天地同生共在的永恒生命）。它的终极意义，不亚于佛教的涅磐境界，也不亚于基督教的天堂信仰，而为后两者所不及的是，它并不否定人间性——事实上，借助“内在超越性”所实现的“天地境界”（冯友兰语）就是在人间“完成”的。

“”；“；，。，，”这种天人关系是关联感通性的，是有机的、和谐的、共时并生性的，而非基于线性因果关系的机械宇宙论（在西方思想史上，这种思想和思维的方式长期处于主导地位），后者以静态同质性的本体论（存在论）为前提，在天人之间产生了十分鲜明的二元对立（主体与客体、现象与本质、理性与感性、天国与人间，等等），天人之间常常是对立的、紧张的、彼此排斥性的。一战之后，西方思想界出现了一个显而易见的变化：有些大思想家试图同时从东方的精神资源中寻求滋养来重新反思“存在”的“真理”，其中，怀特海（Alfed N. Whitehead）、海德格尔（Martin Heidegger“存在者”（Seinends/beings）置于彼此共生互动、相反相成的过程与机体关系“存在”（Sein/Be“真理”的“”相遇，这种思想，便与遥远的、以儒道释为典型的古代中国哲人产生了不约而同的精神契合。

     其次，在处理经典与生活的关系方面，儒者对今日世界富有启发性。儒家在介入古代中国人的生活实践方面，其历史之悠久，范围之宽广，层次之丰饶，影响之细微，可以说举世罕见其匹。这里，笔者要特别指出儒家经典借助仪式活动所产生的对生活世界的深度介入。

·乡饮酒义》曾详细诠释乡饮酒礼的实施过程，并记录了孔子观礼的评价。孔子说：“吾观于乡而知王道之易易也。”这句话，对当代中国仪式文化的建设具有启迪意义。在西方，基督教信仰及其公共仪式受到商业与资本逻辑的致命打击，已基本上退出了西方人的公共“艺术”来唤回生活世界的“神性”，但其社会效果远逊于宗教仪式。仪式过于繁琐，过于形式化，结果会适得其反（按照尼采的说法，教堂就会变成上帝的坟墓），但是，倘若没有仪式，经典中所蕴含的高远理想也会很难浸润于黎民百姓的生活世界，也无法产生如春雨泻地、润物无声的感染。今日之世界，儒家的仪式传统已经远离了我们的生活，而具有良好的思想公信力与解释力的马克思主义，在介入国人生活的仪式建构方面可以说充满了空白。进一步地说，社会主义的核心价值观，倘若不能转化为各种形式的生活仪式，它就未必能够很好地、长期地进入国人伦常日用的实践活动，而一旦不能与生活实践发生水乳交融般的结合，就会有空洞化、甚至沦为飘散于空中、与百姓生活实际无关之符号的危险。

     再次，在处世接物方面“时中”理想具有永恒的生命力。《论语》认为“允执其中”乃尧舜平治天下的根本心法（·，。”“时中”）。然而，正如古文·“；”，人心善变，天道神妙，惟有专精如一者方能通人心而体天道，进而获得应天顺人的中道，故荀子云：“危微之几，惟明君子而后能知之”（《·“外王”的事业必以“内圣”为其前提。所谓“内圣”，实则“治心”，即通过效法天道来陶养内在之德，进而成就其完美的道德人格，根据宋儒的解释，如此圣人君子便可所存所发，莫非天理之流行、莫非恰到好处之时中。在这一方面，儒家可以说是顺承“治心”以求“时中”的过程中，对于天道（天命）、人心的恐惧以及相应的“忧患意识”，乃“人文精神的跃动”，而非原始宗教层面上的恐惧与绝望“人文”与“宗教”完全对立“责任感”和“道德意识”，此或有偏颇之虞，换言之，人事否泰之“忧患”其实正由“皇天无亲”、“鬼神无常享”之“恐惧”曲折发展而来，即，“恐惧”的结果，恰恰不是滞留于宗教信念上的“绝望”，而是转进为新的人文精神或曰“道德意识”的“开显”。二者始终是互相关联、而非彼此脱离的，但是，随着时间的推移（由周初而春秋而战国），逐渐地“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，这里所戒慎恐惧的显然是“率性”之“道”，而非人格情感意义上的主宰之“天”；再如《周易·观卦·“”，它常常被人解读为圣人立鬼神之教而使天下归服，实则不然，因为此处之“神道”乃天地运行之道，而非鬼神之道。观卦之《“‘’。”前一段解上下卦的关系，后一段则是《彖传》作者的延伸性诠释，此处之“神”乃《说卦》所云“，”之“神”，是说天行刚健不息、往来有序、毫无差池，但是神妙莫测，因此，观卦的卦辞虽然记录的是神灵（上帝）祭祀仪式，但是《彖传》已将人格情感性的“天帝”转换成规律性的天地运行之道了。战国时代的儒者正是基于这种“天道”，努力地发展出一系列恐惧戒慎、惕厉自省以因应时势之变的否泰消长之道（人事之道）。这种转换性的发展与变通，就是在“诠释”之中发生并得以推展的。这种“诠释”，与伽达默尔所在《真理与方法》《哲学诠释学》等著述之中所反复致意的“应用”（不即不离“不即”的角度来省视，儒家思想对于现实世界也具有否定（批判与对抗）、提撕和引领的功能。

是为序。

刘耘华于沪上

2017