【假一罚四】心灵革命(现代中国爱情的谱系)(精)
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浙江嘉兴
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作者(美)李海燕|译者:修佳明
出版社北京大学
ISBN9787301294680
出版时间2018-07
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定价68元
货号30243300
上书时间2024-12-24
商品详情
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致 谢 / i
文献缩写 / iii
导 言 与爱何干？ / 1
情感的话语：一则概观 / 4
感觉的结构 / 8
关于术语的说明 / 21
第一部分 儒家的感觉结构
第一章 “情教” / 25
儒家的感觉结构 / 26
“情”：由“诚”至“真” / 39
作为儒家浪漫思想的儿女英雄 / 52
第二章 美德情感 / 62
作为贞节的美德 / 63
新小说，新社会 / 78
爱与献身 / 85
第三章 浪漫主义的时代 / 101
“伟大的爱情” / 103
我爱，故我在 / 112
成为娜拉，还是不成为娜拉 / 119
性契约 / 127
偷情 / 135
第二部分 启蒙的感觉结构
第四章 爱情的微观政治学 / 150
爱情的法则 / 151
卷入丑闻的女性 / 162
监管的话语 / 166
儒家礼教在理性时代的修订 / 178
自由的窘境 / 184
性的激进主义 / 190
第五章 性的历史认识论 / 199
接受诊断的女诗人 / 203
为恶妇正名 / 213
被肢解的屠夫 / 219
第三部分 革命的感觉结构
第六章 民族同情的问题 / 235
同情与国民性 / 236
“虚伪”的发明 / 255
爱与共同体 / 265
第七章 心灵的革命 / 272
一种文学公式的诞生 / 273
补充的逻辑 / 282
革命的双人舞 / 300
社会主义的情绪语法 / 305
结论 现代性的内部冲突 / 318
“心灵的母语” / 318
仪式与真实性 / 321
注 释 / 330
参考文献 / 351
索 引 / 369
译后记 / 388
内容摘要
本书本书重点探讨了“爱情”作为一个词汇、一种观念在近现代中国的言说历史。作者主要通过晚明至当代的一些重要文学作品，勾勒了爱情在中国文学叙述中的历史。作者还把爱情放在情感这一更大的背景之下进行考察，提炼出儒家的、启蒙的、革命的三种感觉结构，用以深度描述中国人情感的复杂结构和互动演变，呈现了近现代中国人如何利用爱情以及情感的话语构建身份、道德、性别、权力、群体乃至国族与世界。本书以其新颖的主题、卓越的分析获得了2009年美国亚洲研究学会的列文森奖。
精彩内容
文摘目录1哭泣，情感，灵性，人性2儒家情感对侠义英雄的收编3成为娜拉，还是不成为娜拉，关于自由恋爱的条件4两则爱情“丑闻”中的民国女性文摘1哭泣，情感，灵性，人性刘鹗，眼泪的力量刘铁云（刘鹗，1857—1909）于20世纪第一个十年创作的通俗游幕小说《老残游记》（1906—1907）素来被视为社会批评小说之一种，而在其书的自叙中却专门围绕“哭泣”一事展开详述，不免令人费解：婴儿堕地，其泣也呱呱；及其老死，家人环绕，其哭也号啕。 然则哭泣也者，固人之所以成始成终也。其间人品之高下，以其哭泣之多寡为衡。盖哭泣者，灵性之现象也，有一分灵性即有一分哭泣，而际遇之顺逆不与焉。……灵性生感情，感情生哭泣。……吾人生今之时，有身世之感情，有家国之感情，有社会之感情，有种教之感情。其感情愈深者，其哭泣愈痛：此鸿都百炼生 [作者笔名]所以有《老残游记》之作也。
（《老残游记》自叙）作者在自叙中详述“哭泣”，实属一种古怪的选择，而评论家们为此提出，在一个国难当头、社会动荡的时代，一位良知未泯的学者完全有理由感到悲伤。这种解释虽不能说完全没有道理，却遮蔽了作者在哭泣与人性之间建立的根本联系。刘铁云所持之言，正是波特所认为的中国未有之义，即：情感（sentiment）在人类身份与群体的定义中占据的中心地位。我们拥有一种天生的能力，可以通过哭泣这一行为，来表达痛苦、悲伤与折磨，刘鹗正是用此种能力来衡定人性的概念。情感是一种与生俱来的素质，它将一切人性置于平等的地位之上，而不论其社会与政治上的分隔。它是人类在争取终极平等之时永远可以诉诸的最小公分母。与此同时，情感又重新划定了社会等级与社会区隔，为规范人类社会的秩序设立了一种新的原则：感觉强度的大小与感觉真实性的程度高低。于是，一个人哭泣得越多，其人性便越伟大。又因为哭泣与“际遇之顺逆不与焉”，所以即便一个快乐的人在一个快乐的时代过着快乐的生活，他或她仍然必须以哭泣来证明自己拥有“灵性”，也就是人性。
波特所持之论，基于她在乡民之间展开的田野调查，无论从历史的角度出发还是以民族志的视角观察，均有立足不稳之处。她所谓“［在中国社会］没有一种把社会结构建立在情绪纽带之上的文化思想”（1988，185），不仅抹杀了在帝国晚期（明清）兴起的活跃的情教（thecultofqing），还忽略了在20世纪发生的一次划时代的转变，情绪（或爱）由此成为社会生活与文化生活中的关键词。波特将中国人的情绪生活简化为一 系列的肌肉抽搐，即“眨眼”；在“情”的本土话语和舶来的浪漫主义知识相遇之际，刘铁云的这篇自叙，正可提供一例绝佳的反证。而且刘鹗的情感哲学，也只是中国多元、异质、扩散性的情感话语之一种，这套话语存在于大量广泛的文本之中，围绕着爱、感觉、欲望、同情等话题展开讨论，这也正是本书的主要论题。……我在本书中意在突出并强调一种现代性的根本转变：以表达情绪的术语重新定义个人身份与社会性的概念，换言之，即以情绪作为一种新的社会秩序的合法性基础。
……情感的话语如何崛起从晚清民国（1890—1900年代）到五四及“后五四”时期（1920—1940年代），情感的话语一直在文学与通俗文化的领域中占据着支配性的地位。在晚清，在写情小说、林纾（1852—1924）翻译的域外小说（林译小说）、鸳鸯蝴蝶派的言情小说和五四及“后五四”时期的浪漫派作品里，情感同时在主题与意识形态两个方面彰显其身。情感的理念是帝国晚期“情教”概念演变而来的，随着 20世纪初浪漫主义自由恋爱的理想和弗洛伊德性欲理论的输入，经历了一次复杂的转变过程。这一过程以碰撞、盗用、压制为标志，在社会、文化、政治发生改革与革命的时代，不可避免地同重议并再造个人身份与群体的方式捆绑在一起。
20世纪初，伴随着通俗出版物的惊人崛起，情感第一次成为一种文学类型自觉使用的标签——即情感小说。其先驱者吴趼人（吴沃尧，1866—1910）是一位多产的小说家和散文家，以谴责小说闻名于世。吴趼人于1906年创作的中篇小说《恨海》与林译经典《巴黎茶花女遗事》（1899年）成为通俗爱情小说文体的奠基性文本。世人称此类小说为鸳鸯蝴蝶派小说（鸳蝴小说），而对其影响力与读者群的认真评述，则直至近年才开始出现。徐枕亚（1889—1937）的风行之作《玉梨魂》（1914）标示着鸳蝴小说达到了顶峰，在接下来的几十年里，以文言和白话两种语体各自写就的爱情长篇和短篇小说始终不辍，挤占着小说月报、文学副刊、娱乐杂志乃至政治日报上的文字空间。 情感小说排山倒海式地登场，当然躲不过在当时刚刚完成专业化的知识分子们的法眼。他们在同样的印刷媒介上，就情感小说的技法与社会功用性发表了一番居高临下的高谈阔论。 五四运动虽然未能撼动鸳蝴派的市场地位（实际上，后者对于读者群体的牢牢把握，始终是令五四作家与知识分子感到挫败、愤恨的因素之一），却在文化领域内将鸳蝴派及其关于情感的诗学一并推入了边缘地带。与鸳蝴派将情感渲染为一种美德不同，五四一代主张将“爱情”视为自由、独立、平等的象征。胡适（1891—1962）的独幕剧《终身大事》（1919）为“自由恋爱”（freelove）的五四式表达设定了一个基调，将其呈现为一场发生在传统与现代、东方与西方、封建与启蒙、虚伪与真实、迟暮与青春之间的战争。冯沅君（1900—1974）和丁玲（1904—1986）等女性作家，对恋爱中的年轻女性展开描写，鲜明而生动地刻画她们的激情、热忱与反叛的勇气，并凭此声名鹊起，享誉全国。灌注在五四小说中的感觉强度，在一种新式散文中得以爆发，对传统中国文化的腐朽与虚伪展开了炽烈的攻伐。
在五四反传统精神的驱动下，1920年代早期成为自由恋爱的鼎盛时期。短篇小说与散文如恒河沙数，大举鞭挞专制的家庭制度和对女性的压迫，并争取更大的个人自主与自由。然而，到了1920年代晚期和1930年代，自由恋爱同时遭受两个阵营的发难：激进主义阵营批判其布尔乔亚式的局限性，保守主义阵营则谴责其对社会道德和婚姻家庭制度的腐蚀。与此便绝不会比陶思瑾所承受的更轻。事实正与此相反，璧月完美地符合了将果决的行动力与弃己结合于一身的女侠典型（回想第一章曾讨论的《儿女英雄传》中的十三妹），被推崇为“现社会新女子最好的典型”。看起来，新女子最为高尚的使命，是在于维护安定，而非“情场”流连。然而，来自芳心女士的异质声音提示出，在后娜拉时代，并非所有的女性都愿意接受这种以反浪漫主义的逞勇斗狠而赢得声名的角色楷模。同时，一场围绕爱情、婚姻与性进行讨论的社会论争，以心理学、社会学和历史学论文的形式展开，形成了一次名副其实的爆发。在此，恋爱或多或少地卸掉了它在过去几十年中承受的道德负重，进入到日常生活现象领域。求爱以及夫妻之爱的技术，已可在《恋爱ABC》一类的指导手册中习得。同样是在这一时期，性跳出了浪漫爱的影子，成为一个真正意义上的社会话题，也变成了激进主义的表达工具。尽管有一小部分无政府主义者把性奉为实现普世解放的一种途径，但越来越多的声音都出面谴责自由恋爱/自由性爱对社会风俗和国家大计造成的恶劣影响。政治理论家们更是大声疾呼，提出为了把全副身心毫无保留地献给国家，恋爱的法则必须服从革命的律令。
在一个以启蒙、民族主义、女性解放和商业文化为特征的时代，情感的观念何以如此重要？本研究考察文学创作、知识分子写作和通俗作品 中的情感话语，旨在借此理解隐伏在情感中心化之下的概念性与社会性议题，并特别处理以下问题：打破中国的传统中定义个人身份的方式，用情与性欲取代亲族或乡土的纽带作为个人身份的基础，其意义何在？诸如 “多情人”“浪漫派”“儿女英雄”等基于情感的主体，象征着何种意识形态的信念与价值？以及，究竟在何种意义上，“情”由无性化的道德向浪漫爱、性欲和爱国热情的意义变迁，从而成为现代中国自我、性别和群体概念演变的组成部分？
……现代主体首先且首要是一种情感性的主体，而现代民族则首先且首要是一种同情式的社群。浪漫小说沉溺于书写低回徘徊、顾影自怜的情中人，将个体塑造为自我中心、自成一体、道德自主的单体。 于是，民族由此获得了其最为理想的主体，并通过诉诸一种普世的人性概 念，而将自身与诸如家庭一类的排他性结构区分开来。换言之，在民族共同体中，归属性差异与社会等级至少在理论上是无效的。每一个人与民族之间的关系，都可以凭借其公民身份而达到同等、公平，这在浪漫的母题中进行了一次又一次的反复演练：不顾家族门第与社会地位，与任何一名公民同胞相爱、结婚。浪漫的心灵展示出一种随缘与冲动的特性，对于民主民权和原生民族归属的理想而言，是一种最难抗拒的支持。五四反传统 者以自由恋爱和爱国主义之名猛烈攻击儒家家庭，民族主义也是他们最强大的同盟。
2儒家情感对侠义英雄的收编如果说，凭借满纸辛酸泪成为不朽文学经典的《红楼梦》有力地表达了“情教”的激进潜能，那么文康在一个世纪后所著的《儿女英雄传》则将“情教”的意识形态钟摆推向了保守的一端。用文学史的术语来说，文康的小说据说是最早把侠义小说和才子佳人小说这两种独立有别的题材结合成一个新的杂交文类的作品之一。而当这本小说被作为儒家感觉结构的一杆路标来阅读时，它则会展现出高度的原创性。这不仅是因为它发明了一种新的文类，更是因为它努力地把“情教”的道德与美学洞见融入了正统的儒家礼教之中。如此一来，它便为儒家浪漫思想绘出了一幅全彩的肖像，既能在正统的眼光下博得尊重，也不妨碍与在“情教”中获得彰显和正名的根茎式情感结构同气连枝。
文康于《儿女英雄传》首回开宗明义，发表了一段如下的“闲评”：这“儿女英雄”四个字，如今世上人，大半把他看成两种人[……]误把些使气角力、好勇斗狠的认作英雄，又把些调脂弄粉、 断袖余桃的认作儿女[……]殊不知有了英雄至性，才成就得儿女心肠；有了儿女真情，才作得出英雄事业。（1976，3）18世纪以前，被浦安迪（AndrewPlaks）命名为“英雄史传”（1977，319）的侠义小说，与才子佳人小说鲜有交集。根据普遍的观察，中国传统侠义小说中的侠，或侠客、好汉，与欧洲中世纪骑士文学中身披闪光甲胄的骑士不同，侠客对女人几乎不感兴趣，是一种禁欲苦修式的英雄，“一 心只为行侠仗义，无暇顾及儿女情长。”宋耕与雷金庆及数位学者不谋而合地强调，侠义小说中的同性社交世界“持有一种对于女性和异性恋的敌意”（2004，175）。为维护自己的男性尊严与兄弟之谊不惜赴汤蹈火的男人们，对女性性欲充满了恐惧和排斥，认定其为一种具有腐蚀性与败坏性的力量。有时候，成为一名英雄的先决条件，便是亲手杀死一名在道德上“苟且”的女子，这象征着侠义与情欲在根本上难以共存的假设。
然而，到了19世纪末，虚张声势、冷酷无情的剑客开始褪色失宠；多情善感的男女英雄取而代之，成为通俗小说中的常客。他们只有在经历过一阵充满激情的渴望、痛彻心扉的失望和忧伤苦闷的悔恨之后，才有可能完成自己的英雄壮举。对英雄的情感化和对情人眷属的歌颂渐成风气。 文康旨在纠正时人对于儿女和英雄的“误认”，也正是对这种趋势一次公然而清晰的表达。
此处不免遇到的问题是：为什么儿女与英雄一定要彼此相容？以及，为什么这两种角色一定要在单一的人格中完成联合？换句话说，在作为彼此割裂的两种人格而存在的英雄与情人身上，文康发现了何种缺陷？传统的英雄也许不耽于美色，但是在如《三国演义》与《水浒传》一类的英雄小说中，仍不乏洋溢而出的情绪与滚滚而下的热泪。既然如此，那么所谓对这些往日已多情多义的英雄进行“情感化”，究竟意味着什么？另外，文康为什么在理解“儿女”一词时，坚持使用“儿子与女儿”这种字面意义的解释，而取代了更为常见的“年轻男女”这种说法？我认为，问题的答案就藏在文康赋予自己的使命之中。他担心英雄与情人总会在家庭礼仪的稳定性上引发变数，将其暴露于一种冒险的、不确定的和变幻无常的威胁之下，而文康的使命则是在此背景下重新肯定儒家家庭的价值与尊严。一方面，常年的打打杀杀让英雄始终疏于自己的家庭义务，严重影响了其对于家族事务的投入。战场上的同袍情谊与江湖道义，对儒家情感体系的纵向结构形成了颠覆性的威胁。另一方面，凡是在浮士德的意义上追求个人实现的情人，也都潜在地威胁着家庭集体意志的无上权威。 另外，在冒险与恋爱的横向领域中，信任的基础不再是血缘关系或预设的社会义务，而必须建立在对于风险性的充分认识之上，而后者正是构成社会性的基本元素。酒井直树关于信任问题展开过如下论述：通常而言，只能在诸如亲子、师生等预先安排好的社会关系中活动的人，我们不会认为其具有社会性。社会性可以理解为一种能力，它可以让人卸下在现有关系保障下的信任感，“走向外面的世界”，与陌生人建立新的关系[……]同理，一个人与他人之间的关系，必须显在地包含一种背叛与变数的可能性；否则，信任便只是一句空谈。只有以不确定性为条件，信任才有意义。信任[……]就是把自己暴露于背叛的可能性之下的一种决定。（1997，96—97）正因为每一种未经事先规定的关系之中都含有内在的不确定性，所 以自己与他人之间的裂缝，绝不能仅仅简化为“一种主体间性的相互关系”“在不同主体位置间的关系中，压抑不确定性，这等同于拒绝了他人的他者性，拒绝了对他人的尊重，而这说到底，又是对社会性本身的拒绝”（1997，97）。酒井直树讨论信任的问题，借用了日本哲学家和辻哲郎的“间柄”（间性，或主体间性）这一概念的语义。这一理论旨在构建一 种彻底清除社会性的不确定性的民族性自我。
从哲学的层面来看，文康对于“儿女英雄”的构想同样是一次压制社会的不确定性的尝试。韩倚松（JohnChristopherHamm）说这本小说“除了对女英雄侠义行径的单纯歌颂之外，还为其他图景提供了一个停靠的港湾”（1998，336），此言不虚。文康坚持把孝摆在社会的不确定性的对立面，是为了把有关侠义与柔情的充满变数的话语植入到家庭稳定性的夹层 之中。为此，他剥离了“儿女”与情欲之间的联系，将其固定在字面呈现的孝子之上，继而将孝这种居于首位的家庭美德稳定在侠义之道上，从而清空了侠义中原本具有的超凡世外与结交生客的涵义。换句话说，孝是文康手中的魔杖，将侠义与柔情点化为一种对儒家礼教无限效忠的美德。对他而言，儿女和英雄是这种美德的两面：英雄是外在的彰显，儿女是内在的驱力。二者间的相互勾连可谓滴水不漏，乃至于文康对这种关系的表述都变成了一种积极的同义反复：“立志要作个忠臣，这就是个英雄心，忠臣断无不爱君的，爱君这便是个儿女心；立志要作个孝子，这就是个英雄心，孝子断无不爱亲的，爱亲这便是个儿女心。”（EYZ，3）3成为娜拉，还是不成为娜拉，关于自由恋爱的条件易卜生的戏剧《玩偶之家》为五四一代带来的兴奋和刺激，没有任何一种其他的翻译文本能与之比拟。自从1918年译入中国后，它一直“在中国发挥着一种催眠式的作用，影响直延伸到下一个十年”（菲茨杰拉德，1996，99）。当时的评论者围绕娜拉受困与出走的象征意义展开争辩，讨论娜拉究竟象征同类个体的压迫与解放，还是象征普遍女性或整个中华民族的压迫与解放（艾德，1985，195—204；菲茨杰拉德，1996，99—100）。当时绝大多数的浪漫爱情故事都以出逃作为谢幕；同理，绝少有五四的评论家愿意追究娜拉离家以后的遭遇。
当然，鲁迅是一个例外。这本戏剧在五四时期被挪用的目的是为了抵制父权家庭，而鲁迅则在《娜拉走后怎样》（1923）中提出尖锐的质问，为这场热火朝天的运动泼上了一 瓢令人清醒的冷水。如果家庭是娜拉遭受压迫的根源，那么她的离家就理应是问题的解决，而不是麻烦的开端。鲁迅前瞻性地诉诸社会主义者的论点，直白地点明：经济独立性的缺乏，判定了娜拉走后的命运，不是堕落为妓，就是蒙羞重返小资产阶级家庭的奴役：然而娜拉既然醒了，是很不容易回到梦境的，因此只得走；可是走了以后，有时却也免不掉堕落或回来[……]直白地说，就是要 有钱[……]在目下的社会里，经济权就见得最要紧了。第一，在家应该先获得男女平均的分配；第二，在社会应该获得男女相等的势力。（鲁迅，1980，87—88；1998，153—154）鲁迅指出，娜拉所受到的压迫，不仅针对其女人的身份，而且还涉及财产权遭到剥夺的那一阶级的成员。这就指向了一个更为深刻的问题：个体自由需要什么样的条件？它是否要求一切受压迫的社会阶级和群体全部得到解放？五四的自由恋爱渴求者们显然不这么认为。对于他们而言，爱情就是个体自由与自主的终极肯定。他们指认家庭为敌方，相信只要成功 地逃离家庭的魔爪、完成自由的结合，这场战役便已大获全胜。年轻的恋人们的梦想，是凭借浪漫之爱的救赎性力量，建造一个更加理性化和人性化的二人群体，即伙伴式的婚姻。但是他们并没有为爱情的内在风险做好准备，也没有准备好面对一个残酷的事实，即主观情绪无论有多么丰富、美好和高贵，都无法构成“本身具体的个人所应有的整体性”（黑格尔，1975，567a）。这种对于浪漫之爱的批判，在很大程度上揭示了爱情命势的捉摸不定和虚无缥缈，以及爱情所处的与生活中其他目标、旨趣和诉求 相对的地位。鲁迅在讨论娜拉的这篇文章以及1925年所作的短篇小说《伤逝》中，都对以实现个人自主与自由为伪饰的爱情提出了质疑——这种爱情并没有带来相应的社会经济体制的转型。
《伤逝》借用男主人公涓生的回溯性口吻展开讲述。故事大约发生在一年前。涓生鼓励他的爱人子君反抗她的家庭并与自己结合为自由的联盟。然而，他们的事实婚姻在经济困境和社会隔绝的压力下迅速瓦解。子君返回家中，不久在羞病交加中故去。叙事从涓生听闻子君的死讯时开 始，他的思绪返回了他们从相爱到分离的共度时光。涓生在痛苦追忆之末，把发生在子君身上的全部不幸都归咎于自己。刘禾认为，涓生的这种忏悔姿态，其实是为了减轻自己抛弃子君而任其孤亡的愧疚，是一种缓解良心负罪感的尝试。他反复地诉诸自由，是为自己的残忍寻找托辞；他把子君比作一只鸟笼，而暗示自己是一只向往自由的囚鸟（刘禾，1995，169）。在此，爱情的男性中心话语“反讽式地再造了它本来意在推翻的父权制度”（1995，167）。但是，除了对这种话语的批判外，这里还有更多的故事可供挖掘。在我看来，《伤逝》也是对自由恋爱观念内在矛盾的一次深刻反思。
涓生在与子君展开恋情的初始，独自住在一个破败的会馆房间里，远离家庭，不受家庭义务的羁绊。他是一个自由人，但也是一个孤独者。正如他所言，与子君的相恋把他从清简孤僻的“死的寂静和空虚”中拯救了出来。而对于子君，自由恋爱既让自己得以从叔叔的权威中解脱，也让自己体验到全新的社会交往形式的欢乐。维系这种社会交往形式的，正是黑格尔已清楚阐明的自我否定与自我肯定之间的辩证法。爱情让他们第一次拥有了自我的意识，而且“双方都把各自的灵魂和世界纳入到这种同一里”（黑格尔，1975，563a）。当他们处于激情的顶点时，似乎确实单凭这种二项关系就建成了一整个想象的世界，把兴趣、环境以及实际生命与存在的目的塞入了爱情的范畴。两人在肮脏的小巢里拥抱相依，互相汲取支持，抵抗来自外部的压力，包括存心反对的叔叔、势利的邻居和路上的轻蔑眼光……自不必说，女人传奇式而彻底性的降服于爱情，与她们性别本性的关系不大，更多是源于生活施加给她们的可与之竞争的诉求过少，导致她们“精神生活和现实生活”的空间过窄。在很长一段时间里，子君完全陶醉在她生活的“高峰”里，这让她可以大无畏地直面路人的白眼和与家人的决裂。可一旦抽离了爱情，她的结局只能是悲惨的香消玉殒。
这对年轻爱侣在度过了重重困难之后，终于找到一个僻静的住所安家。子君全心全意地投身到日常的家居生活当中，怀揣着似是而非的信仰，认为他们亲手所造的爱巢，定能许给他们一世的幸福快乐。可是，种种烦恼接二连三地浮出水面，而且并不能以爱情日渐单薄为由简单地解释清楚。涓生失业后，没有能力保护他们的家庭免受贫困的磨难，这当然是他们二人关系的一个转折点；但是更加原生的问题早已在失业的灾难从外部对他们造成打击之前，就已经初现苗头。……正如刘禾（1995，169）所言，对于自由的渴望重新燃起，让涓生立即对子君发起了责难，认为是她使自己无法起飞，无法在天空中翱翔。他越来越频繁地怀念起自己往昔的独处岁月，尽管那曾经是令他恐惧并希望逃脱的所在。如今，日常生活与子君难以割裂地联系在一起，散乱的碗碟和油烟的焦味令他窒息，动物和人类的嘈杂 混声扰乱着他的安宁。每日家常的烦扰、拘束与倦厌给涓生带来的不快，总是伴随着他对子君爱意的削减，后者如今已经走下了“坚定而无畏”的新女性神坛，回归到生物性与社会性繁殖生育的庸常王国……子君从一名魅力十足的新女性沦落为一位平庸的家庭妇女，更直接的成因，是这对恋人对于小资产阶级家庭分工的意识形态毫无保留的接纳，而这正是娜拉所反叛的对象。……涓生在发泄怨怼时，从未想过子君或许也拥有属于她自己的梦想，却受到
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