佛教文化十八讲

序言

在这本小书里，笔者主要想表达三个意思。

第一，中国并不是一个保守和闭关锁国的文明。中国文明从最开始就是一个开放的文明，这种持续的开放性是中国文明能够不断更生、延绵不绝的根本原因。即便是研究中国文明本身，我们也许仍不能把眼光仅仅停留在现在的国境之内。古代文明从未不是完全割裂和孤立的，文明间交流的广度和深度，往往超出我们的想象。就算研究中国文明本身，离开对域外文明的理解也是不全面的。从研究方法上说，不仅仅需要women换一个角度彼此看看，或者换套说法重新解释的问题，还需要我们从失落的历史记忆里打捞文明碎片、重新认识文明本身。解决问题的关键，很多时候不在于自说自话或者各说各话的论争，而在于将（至少一个区域的）人类文明视为整体，从各种狭隘的羁绊（民族、国家、宗教认同等）中拯救历史。

第二，不能简单地将佛教传入中国理解为从印度传入、在中土汉化。佛教并不是直接从印度传入中国的。作为一种近似“异端”的教派，佛教在印度最终并没有占据主导地位。从历史上说，佛教很早就在印度本土衰落了。佛教在今天巴基斯坦和阿富汗地区的发展，是佛教的重要发展时期。犍陀罗是佛教的飞翔之地。在这里，佛教从一个地方性信仰发展成为一种世界宗教，并且发展出菩萨和一套帝国意识形态；同时，佛像和文本化的佛经也在这里产生了。佛教在犍陀罗的重新酝酿和发展，深刻影响了中国中古文明和汉传佛教。到了隋唐时代，佛教的中心已经到了中国，长安是佛教传法和创新的中心。

第三，历史上的佛教，或者说作为历史文化现象的佛教，不仅仅是一种个人的信仰，而且也曾经是一套意识形态和社会理想，曾经在中古中国的社会和政治中扮演重要的角色。现代理性容易让我们对古人描述的事情充满偏见，认为他们的记载是荒诞的、不可靠的，而忽视了这些记载有自己的知识逻辑和历史记忆的演进规律，是人类历史真实可靠的印迹。如果仅仅阅读儒家知识分子编写的史书，可能完全读不出佛教对中国历史产生的深刻影响。但是通过佛教文献——包括文字的和图像的——我们可以看到一个更加丰富、生动的历史画面。

希望对大家有用。

通常来说，人们会认为佛教是一种从印度传入、在中国汉化的宗教，而忽视了它在犍陀罗即今天巴基斯坦和阿富汗地区的发展。本书利用佛教文本和犍陀罗考古出土的佛教浮雕、佛像、佛塔、钱币等，探讨了佛教历史上一些令人费解的话题，如“玄奘记载的贵霜帝国君主何以两肩出火”“飞行皇帝会飞行吗？”“大雁塔为什么叫雁塔？”“佛陀和龙是什么关系？”“武则天为什么说自己是弥勒下生？”等等，随着这些妙趣横生的故事谜底的解开，佛教在犍陀罗地区的酝酿发展并演变为世界性宗教的轨迹得以从不同侧面展现，它对中国中古文明和社会政治的深刻影响亦可见一斑。

孙英刚，普林斯顿大学博士，浙江大学历史学院教授。教 育部青年长江学者、国家社科基金重大项目首席专家、中国魏晋南北朝史学会副会长。主持国家重大、重点、省重大项目多项。主要从事中古史、佛教史、丝绸之路的研究。出版《神文时代》《犍陀罗文明史》《隋唐五代史》等多部著作，在《读书》《历史研究》等学术刊物发表学术论文100余篇。多次受邀在欧美、日本、台湾等地科研机构访学和执教。

序言   

第一章 佛教文献中的一位希腊君主   

第二章 双肩出火的迦腻色迦   

第三章 艾娜克（Mes Aynak）佛教浮雕的信仰与政治   

第四章 “雀离”补论   

第五章 犍陀罗艺术中的佛陀与龙   

第六章从犍陀罗到中国：五道大神考

第七章 魏晋南北朝时期知识与信仰世界的再造   

第八章 大雁塔为什么叫雁塔   

第九章 从富楼沙到长安：隋唐建都思想中的一个佛教因素   

第十章 隋末军阀朱粲为什么自称“迦楼罗王”   

第十一章 飞行皇帝会飞行吗   

第十二章 有关玄奘的讨论   

第十三章 武则天是宣扬自己弥勒下生吗？   

第十四章 唐代的十一面观音信仰和护国思想   

第十五章 作为政治思想家的空海   

第十六章 关于汉和堂所藏西域画《三藏法师像》   

第十七章 夸大的历史图景   

第十八章 “唯识宗”在近代学术中的兴起

后记   

通常来说，人们会认为佛教是一种从印度传入、在中国汉化的宗教，而忽视了它在犍陀罗即今天巴基斯坦和阿富汗地区的发展。本书利用佛教文本和犍陀罗考古出土的佛教浮雕、佛像、佛塔、钱币等，探讨了佛教历史上一些令人费解的话题，如“玄奘记载的贵霜帝国君主何以两肩出火”“飞行皇帝会飞行吗？”“大雁塔为什么叫雁塔？”“佛陀和龙是什么关系？”“武则天为什么说自己是弥勒下生？”等等，随着这些妙趣横生的故事谜底的解开，佛教在犍陀罗地区的酝酿发展并演变为世界性宗教的轨迹得以从不同侧面展现，它对中国中古文明和社会政治的深刻影响亦可见一斑。

孙英刚，普林斯顿大学博士，浙江大学历史学院教授。教 育部青年长江学者、国家社科基金重大项目首席专家、中国魏晋南北朝史学会副会长。主持国家重大、重点、省重大项目多项。主要从事中古史、佛教史、丝绸之路的研究。出版《神文时代》《犍陀罗文明史》《隋唐五代史》等多部著作，在《读书》《历史研究》等学术刊物发表学术论文100余篇。多次受邀在欧美、日本、台湾等地科研机构访学和执教。

大雁塔为什么叫雁塔

经历千年风霜、至今矗立在西安的大雁塔，也曾经俯瞰着隋唐长安那座历史上的伟大都市。它是中国中古时代带有强烈世界主义（cosmopolitanism）色彩的辉煌文明的见证者，也是佛教在亚洲兴起与传播这一世界脉络的重要地标。它的建立，在某种意义上是中土的长安崛起成为新的世界佛教中心的象征；同时，从这里出发，佛教横渡东海，将佛光洒在日本列岛上。它的宗教、思想、文化意涵，以及在整个人类文明起伏演进中的意义，清晰地刻画在历史的记忆里。不过，历史记忆又是如此的脆弱，以至于我们至今说不清楚为什么这座伟大的佛塔，叫做“雁塔”。虽然名无固宜，约定俗成谓之宜，但“大雁塔”之得名，背后却很可能存在被历史记忆所湮没的信仰与思想情节，而这些情节，将有助于我们理解佛教的域外思想因素和中国文明的关联性。

大雁塔的得名，目前最为学界认可和大众称道的，是玄奘《大唐西域记》所记其在印度所闻僧人埋雁造塔的传说。根据玄奘的回忆，在因陀罗势罗窭诃山东峰伽蓝前有窣堵波（即佛塔），名叫“亘（许赠反）娑”，玄奘注云：“唐言雁。”根据注音，这里的“亘”读音为“桓”。其实在汉文佛教文献中，这个词多译为“桓娑”。关于这座“亘娑”塔的兴建缘由，玄奘记载，该寺最初修习小乘，开三净食（可以吃自然死亡的动物的肉）。有一天一个僧人饿极，看见群雁飞过，戏言说，今天午饭还没着落，菩萨应该知道吧。刚说完，一雁就投身坠落，死在僧前。众僧很感动，觉得是“如来设法，导诱随机”，于是转而修习大乘，并且建佛塔，将死雁葬于塔下，将佛塔命名为“亘娑”（雁）。（《大唐西域记》卷九）

玄奘见到这座以雁命名的塔，是否就意味着长安的大雁塔是仿制这座塔而来的呢？没有任何文献记载能够证明两者之间的关联。两者之间的关联，只不过是近代学者们从《大唐西域记》中找出了这条记载，然后裁剪拼接到长安大雁塔的建塔缘由上去的。看似合理，实际从史源和逻辑上都存在着无法解释的地方。翻检唐人文献，我们就找不到两者之间的关联，甚至到了宋代，宋人似乎也并不知道长安的大雁塔和《大唐西域记》的这条记载有什么关系。比如宋人张礼《游城南记》就不买账。他对大雁塔得名的解释，依据的是《法显传》有关达嚫国（即憍萨罗国，Kosala）迦叶佛伽蓝佛塔的记载，这座佛寺“穿石山作塔五层，最下一层作雁形，谓之雁塔”，张礼由此推论，长安的大雁塔与此有关。但是检《法显传》原文，我们却发现这座佛寺最下层为象形、往上依次为狮子、马、牛、鸽形。鸽雁同类，唐代习尚以雁为贵，凡言鸟者多以雁代之，故慈恩寺大雁塔以雁命名？是否如此，不得而知。但是唐初徐坚《初学记·道释部》记载释道安（312—385年）在襄阳檀溪寺造五重塔，正是对达嚫国伽蓝的模仿，但是唯一的区别，就是“最下为雁形”。所以张礼所说，也未必全错。有关信息传入中土后，或有失真。但可以确认的是，达嚫国迦叶佛迦蓝有雁或鸽的符号。

史实（historical facts）和构建的知识（constructed knowledge）是有区别的。有些观点是现代学术的产物。学术研究除了能够呈现出新的历史画面，也可能会制造出并不存在的关联、绘出并不存在的历史画面。从这个角度说，越是技艺精湛、思想丰富的历史学家，其过于完美的结论越是值得警惕。

其实大雁塔得名“雁塔”甚晚，并非在建塔之初就命名为“雁塔”，而是后人追加命名的。也就是说，玄奘本人并不知道自己建造的这座塔名叫“雁塔”。玄奘弟子记载玄奘于652年在长安晋昌坊慈恩寺建塔时，“仿西域制度，不循此旧式也。塔有五级，并相轮露盘，凡高一百八十尺。层层中心皆有舍利，或一千二千，凡一万余粒”（《大慈恩寺三藏法师传》卷七）。不但玄奘本人并没有把这个塔叫做雁塔。翻检初、盛唐诗文、佛教文献、官方文书等各类史料，这座佛塔主要的名字叫做“慈恩〔寺〕塔”、“慈恩寺浮图（屠）”，因其位于慈恩寺西院，有时也被称为慈恩寺西院浮屠，比如杜甫《同诸公登慈恩寺塔》诗、韩愈《长安慈恩塔题名》文、高适《同诸公登慈恩寺浮屠》诗等。中唐之前慈恩寺并没有“雁塔”固定说法，到了科举制度勃兴，“雁塔题名”成为潮流，使得雁塔之名流行开来。至于在雁塔前冠“大”字, 则大约起于明代。明代科举考试的文举人和武举人，仿照唐人故事，分别会聚于慈恩寺和荐福寺立碑留念，亦曰“雁塔题名”。因西安南郊有两座雁塔，为便于区别，遂有大、小雁塔之称。

其实，“雁塔”作为一种对佛塔的描述性文字，在唐代非常普遍。比如初唐四杰之一的王勃，在其文字中不厌其烦地用“雁塔”描述各个寺院的佛塔，比如《梓州元武县福会寺碑》云：“都人狎至，瞻雁塔而欢心。”沈佺期《游少林寺》诗也称少林寺佛塔“雁塔风霜古，龙池岁月深。”卢藏用《景星寺碑铭》也用“雁塔分身，初疑踊出；蜂台合势，更自飞来”来形容景星寺佛塔；武三思《大周封祀坛碑（并序）》云：“心悬万月，从雁塔而乘时；足驭千花，自龙宫而应运。”敦煌写本P.3445是一篇咏赞法门寺真身舍利的五言诗。《偈》诗中称法门寺真身舍利塔“神光分皎皎，雁塔起巍巍”。最值得注意的是武则天撰《大福先寺浮图碑》描述大福先寺佛塔云：“于阗香像，尽写龙龛；舍利全身，咸升雁塔。”其实这里已经点出了“雁塔”跟佛教舍利信仰的紧密关系，“雁”是跟佛教舍利信仰紧密相关的一种符号。

       从上述分析，我们可以推断三点：第一，“雁塔”早在慈恩寺那座今天叫做“大雁塔”的佛塔建造之前，已经被广泛使用来指代佛塔；第二，在慈恩寺大雁塔建造之后很长的时期内，它并不叫做“雁塔”；第三，“雁塔”成为慈恩寺那座佛塔的专属名称，并不是玄奘赋予的。所以，从跟玄奘有关的文献中裁剪一段记载来推断大雁塔的得名，从逻辑上并不成立。如果要解释为什么慈恩寺大雁塔被叫做“雁塔”，可能需要解释的不是单个的塔为什么叫做雁塔，而是为什么“雁塔”这个词在中古时代被广泛用于描述佛塔。其根源性的原因，在于“雁”（桓娑）和佛教的密切关系，而不是跟哪座具体的佛塔有什么因缘。这涉及到“桓娑”的真实意涵。

MonierWilliams（1819-1899年）将其梵文“hamsa”（中文即“桓娑”）翻译为“雁”、“天鹅”、“火烈鸟（falmingo）”等等。在西方学界，经常被翻译为“天鹅（Swan）”。比较例外的是福斯保尔（N. Fausboll）翻译《法句经》时，将“hamsa”都用“anser”（雁）一词来对译。（高山杉认为，因为北欧国家是候鸟野鹅每年迁徙必经之地，北欧人一般从小对野鹅就十分了解，所以福斯保尔比英、法、德等西欧国家的学者更能领会印度佛经里提到的这种飞禽到底是哪种动物。由此可见，人种、民族、国家诸因素，同学术研究和文学创作息息相关。参看高山杉《欧洲人佛书翻译丛谈》，《读书》2004年第11期，第75—76页。）Jean Vogel在1952年质疑是否hamsa就是天鹅，其主要的依据是，在现代的印度，天鹅是极其罕见的，反而印度的斑头雁（Anserindicus）非常普遍。他认为，之所以西方和印度学者倾向于把“hamsa”翻译为“天鹅”，是因为天鹅在意涵上显得更加文雅。

然而，最近几年，又有学者提出反面意见，认为印度是有天鹅的。比如鸟类学家Paul Johnsgard、Peter Scott都指出，印度的西北喜马拉雅地区确实是疣鼻天鹅（mute swan）的迁徙地。2003年，学者们确认了在西北印度、东北巴基斯坦，尤其是克什米尔和巴基斯坦的南部部分地区是疣鼻天鹅的栖息地。但是这些证据仍不能证明古印度也有天鹅。

虽然hamsa或者说中文文献里的“桓娑”到底是斑头雁还是天鹅，尚有一点争议。但是毫无疑问，这个跟佛教教义密切相关的圣鸟被介绍到中国并被逐步融入汉文语境的时候，“雁”成了它的主要翻译。如果hamsa的原型是斑头雁，那么现在矗立在西安的大雁塔，更好的英文翻译就是“Anser Pagoda”，而不是“Wild Goose Pagoda”。当然最好的翻译应该是“Hamsa Pagoda”（桓娑塔），“雁”最初就是从“Hamsa”翻译过来的。

桓娑是吠陀时代主神梵天（Brahma）的坐骑，在印度教里它象征着梵天。在不二论（Advaita Vedanta）哲学里，这种鸟生活在水边但是羽毛却并被水打湿，因此被用来形容生活在充满物欲的世界里但是却不被这些表象所玷污。在印度哲学和文学中，大多数情况下，桓娑代表着个体的灵魂、精神，或者是宇宙精神（在佛教中，多数指佛陀本身或者佛陀舍利）、最终现实（ultimate reality）。在佛教中，Hamsa的飞翔象征着跳脱六道轮回（samsara）。

桓娑作为一种精神符号和装饰元素，在印度和东南亚被广泛使用。在犍陀罗艺术中，桓娑也常常出现。在许多佛教艺术作品中，hamsa跟释迦牟尼佛的形象连在一起，也用来象征佛法的神圣。如下文我们展示的那样，在一尊犍陀罗佛陀立像上，桓娑的浅浮雕围绕着佛陀；更多的时候，其出现在跟佛陀舍利供养有关的器物上，比如舍利容器、佛塔等，显示它跟跳脱六道轮回、涅槃等主题有关。现在，让我们沿着丝绸之路回到犍陀罗，寻找大雁塔的思想和信仰的根源。

• 塔克西拉（Taxila）

1861年，在塔克西拉出土了一个圆形的石质罐子，在罐子里发现了一件水晶制成的、桓娑（Hamsa）形状的舍利容器。同时出土的还有一件大约3英寸长的、带有铭文的金叶，即学界所谓的“塔克西拉文书”（Taxila scroll）。时代大约是公元1世纪前后。石质罐子和水晶舍利容器在1867年被康宁汉（Cunningham）送给了大英博物馆，至今仍藏于该馆。但是那件带有铭文的金叶却消失不见了，不过上面的铭文获得了解读，意思是：“Sira在桓娑（形的容器）中保存一片佛祖的舍利，〔以此功德，〕祝愿父母获得〔更好的〕重生。”这一水晶舍利容器显然和佛教的舍利信仰有关，而舍利容器的造型选择桓娑，也清晰地解释了桓娑作为重要佛教信仰符号的意义。

（图30：桓娑形水晶舍利容器，塔克西拉出土，大英博物馆。）

• 毕马兰（Bimaran）

1833到1838年左右，英国探险家Charies Masson在阿富汗的贾拉拉巴德（Jalalabad）西部毕马兰村（Bimaran）的一座佛塔遗址（编号2号佛塔）中发掘了一个镶嵌红宝石的金制舍利盒。现藏大英博物馆。时代比较可能属于公元1世纪前后。其铭文翻译过来大体意思是：“Mumjavamda之子Shivaraksita的神圣供品，以众佛之名，供奉佛陀舍利。”

这一舍利盒高7厘米，出土时已经没有盖子，盒子底部中央为莲蓬纹，绕一周八瓣莲花纹。盒外壁上端和下端分别镶嵌形状不太规整的红宝石12枚和15枚，中部为8个浮雕人像，分别立于连拱门之内，可以明确为佛像的至少有2尊。佛两侧各有一胁侍，是帝释天（Indra）和梵天（Brahma），除此之外，还有两个贵族供养人。佛陀造像穿希腊袍服，并且采用希腊塑像的单足支撑姿态（Contrapposto）。这件东西可视为是犍陀罗希腊式佛教艺术（Graeco-Buddhist Art）的珍品。

值得指出的是，在毕马兰舍利舍利函的上部，在每个连拱门之间，都刻画了一只伸展翅膀的类似雁形的鸟，若结合其他舍利容器，我们可以推断，这里展现的依然是桓娑。桓娑在这里的意涵，应该跟其他地方出土的舍利容器上的符号一样，代表着跳脱六道轮回等佛教教义。

（图31：毕马兰舍利盒，大英博物馆。）

• 白沙瓦（犍陀罗故地、贵霜旧都布路沙布逻Purusapura）

贵霜迦腻色伽统治期间，布路沙布逻（Purusapura，今天巴基斯坦白沙瓦）成为帝国首都和佛教中心。迦腻色伽所建造的迦腻色伽大塔，或者汉文史料中的“雀离浮图”，很可能是当时世界上最高的建筑物，并且保持这个记录达数百年之久。当西行巡礼的僧人从阿富汗的高山下到犍陀罗平原时，最震惊的莫过于看到这座宏伟的佛教建筑。法显、玄奘等都记载了这座伟大的佛塔。《洛阳伽蓝记》称之为“西域浮图，最为第一”。玄奘《大唐西域记》记载，“层基五级，高一百五十尺，……复于其上更起二十五层金铜相轮，即以如来舍利一斛而置其中”。

1908年9月和1910年11月，D. B. Spooner博士带队在白沙瓦郊外的Shāh-ji-Dherī发掘了雀离浮图的遗址，这座大塔从发掘的情形看，呈现出十字的外观，直径达87米。塔基的细部，装饰着禅定的佛陀。

从塔基底座正中的地宫中发现了迦腻色伽舍利容器（The Kanishka casket或者叫Kanishka reliquary）。这一青铜铸造的舍利函，高18厘米，直径12.7厘米，保存在白沙瓦博物馆，大英博物馆存有一个复制品。根据铭文，其时代一般被定为公元127年（这一年，郑玄出生），也即迦腻色伽即位元年。其佉卢文铭文包含的主要内容是：“为了接受说一切有部（Sarvāstivādin）诸师，此香函为迦腻色伽大王（Mahārāja）供养的功德礼物……在迦腻色伽城（Kanishkapura，应该即Purusapura，汉文史料中的布路沙布逻。可见此城曾经以迦腻色伽的名字命名）。以此功德祝愿众生福德圆满……”

这一舍利函的下半部中间的雕像是佛陀，被帝释天和梵天所护持。最下部一般认为是体现的贵霜君主的形象。舍利容器的盖子边缘装饰了一圈飞翔的桓娑，象征着从六道轮回中跳脱，这也是佛教的一种最基本的理想。有一些桓娑嘴上噙着象征胜利的花环。

（图32：迦腻色迦青铜舍利函，白沙瓦博物馆。）

• 犍陀罗佛像上的装饰物

2013年三月在纽约洛克菲勒中心拍卖的一件犍陀罗佛像，最终以60万美元成交，现藏鲁宾博物馆。这是一件非常罕见的青铜佛陀立像，犍陀罗和斯瓦特（Swat）地区，5—7世纪。高36.2厘米。最初属于东京私人收藏品，之后辗转换手，2004年—2013年保存在纽约的私人藏家手中。在佛像的四周，罕见地装饰着一圈的浅浮雕的桓娑。这是在所见到的健驮罗佛像中极少见的类型。作为象征灵魂和再生的桓娑，在这里象征着佛教对跳脱六道的追求。这一符号，正如我们在前面讨论的那样，在健驮罗佛教艺术中非常常见。

（图33：犍陀罗铜佛立像，鲁宾博物馆。装饰有桓娑的符号。）

• 带有桓娑符号的耳塞

公元1世纪，金质，犍陀罗，今巴基斯坦。直径2.7厘米。