从经典到教条

在西方，19世纪末20世纪初，诸如罗伯逊·斯密、马雷特、弗雷泽、涂尔干、列维·布留尔、莫斯等社会人类学家，及在文明起源研究上见解有所不同的拉策尔、巴斯第安、史密斯、波亚士等传播论-文化区民族学家，在继往开来中，持续致力于构想原始与文明之间的历史关联，追寻人文世界的“原初形式”。此后的一百年，在回溯先辈功业中偶尔也触及那个“原初形式”的人有之，但他们成了极少数，其他绝大多数人则成了“历史构想”的激烈或温和的反对者。

在东方，同时期，这些不同流派被用于服务于“国族营造”的学术工程，有的（如传播论-文化区民族学）被当作民族史研究的智识资源，用以促进国家的整合，有的（如功能和结构-功能社会人类学）被当作现实社会生活研究的方法，用以把握传统与现代的复杂关系。到20世纪后期，在相当长的时期里，国内前辈带着“建设新中国”的关怀回到转化了的旧人类学中，在刚被识别出来的少数民族中从事深入的田野工作。他们所完成的研究之扎实、所采取的比较视野之开阔、所怀有的“大历史”关怀之深切，甚至令人不禁感念19世纪经典人类学。遗憾的是，从那个既已逝去的年代的总体形貌角度看，这些值得称颂的成就又像是易碎的器皿，经不起折腾，对比而论，经得起折腾的，竟被列氏不幸言中，这就是那种“不愿永远自视不同”的主张。这一主张反对文化上的好古主义，但它不等于“西方主义”（“-ism”通常也含有“学”的意思，如Americanism和Africanism），因为，它如德国的浪漫主义对法国的进步理性的抵抗一样，在祈求文明现代性中含有对它的抗拒，表面“他者为上”，实则并非如此。这一主张无视“各美其美”的重要性，又时常“钟摆”到“他者为下”这另一个价值观方向上，在“各美其美”中，无缘于“美人之美”的境界。在它的庇荫之下生长出来的存在体，能借助摩尔根在殖民化国家（美国）内的“少数民族”（印第安人血族团体）中找到的那把“钥匙”，得出某种有关未来的“论断”，却不能将同一些方法用于跨文化（inter-cultural）理解，更谈不上对“超文化”（trans-cultural）的境界有什么兴趣了。

在现代性成为“殖民文明”的过程中，我们这个背负天下负担进入新世界的国度，曾有过许多比部落酋长和巫师高超的人文学者。他们有的从“我者为下”的阴影中脱身而出，深入那些被列维·斯特劳斯笔下的民族鄙视的传统之中，以求索其“性命”为己任，有的则返身而入“他者为上”之境，在那里，思索着“极西”文明的源流与价值。相形之下，在作为现代世界体系的组成部分的社会科学中，对某些所谓“理论”的不求甚解式运用，既已将“我者”化为被分析和解释数据，将“他者”奉为从事分析和解释的“主体”。如果说这一在东方被运用的社会科学还有什么自己的“主体”的话，那么，这个“主体”充其量是在被其框定的国内被研究者面前才得以梳理自身的形象，而即使是在这类情况下，其“主体”形象依旧要凭靠使他们不求甚解的“域外主体”来加以塑造。正是出于这个原因，我们这方的社会科学“西方主义”，既不真的是“西方学”意义上的“西方主义”，又不真的是“东方主义”，它是在二者之间接近真空的范围内谋求“生存权”的存在体。

通过有改变地运用新人类学原理，解释经典人类学家早已关注的“文化遗存”，如中国东南的家族组织和礼仪、祠庙的空间格局和节庆、历史的“治乱”，西南的物质文化、土司制度与文明的复合性，乃至留存或被重新创造的各种欧亚大小传统，我兴许还算是给先贤献上了一份微薄的“供品”。然而，我并没有幸免于社会科学的“精神分裂”。我可谓正是上述存在体中的一员。

我时感自己是个70多年前费孝通先生戏称之为骑着瞎马的“知识阶级”。然而，问题似乎不只是没有在规范知识的“体”和技术知识的“用”之间找到结合点，似乎不只是在丧失了道统之后“有了不加以实用的技术知识，但是没有适合于现代社会的规范知识”，它似乎比费先生告诫我们的更加严重。我归属的这个集体性“盲人”之所以盲，是因为他用了他人的眼睛换了自己的眼睛，用他人的“体”换了自己的“体”，而在置换的眼睛或“体”之后，却从未对这两双眼睛、这个“体”之所以然有真切的了解，我们“知识阶级”急忙地将来自“极西”的“体”转化成了“用”。

摩尔根《古代社会》在一个历史阶段的教条化，本质上就是因为“体”转化成了“用”。如果这一理解离事实不远，那么，重读经典的工作，便必须有恢复这个所谓“体”的本来面目的旨趣。而要做到这点，对于我们所读的经典，我们也要采取新人类学的方法加以总体审视，要对它们的每一部进行民族志学研究，要“进得进，出得来”，不能陷入其中不能自拔，要在从事经典的个案“参与观察”和志书性质的描述之后，对不同经典作联想或比较，由此得出对其同时代作品的尽可能完整的理解，并将这一所要得出的理解置于历史情景中考察，找到文本与情景之间的原有关联。

对于旧人类学的整体把握，教条化固然无益，新人类学那一通过经验主义主张的运用对学科实施的去哲学化，作用也不见得正面。旧人类学为新人类学奠定了学科话语基础；当它与启蒙哲学和“大历史”的关联被新人类学切断之后，学科付出了高昂的代价，损失了一些原有的“软实力”。

要挽回损失，惟有借助上述方法，回到被丢进“历史垃圾箱”中去，用心于重新发现这些早期经典的思想价值。

对于摩尔根那代经典人类学家在文明中的地位，人们可以有不同的理解。然而，我却确信那代人是一个更大历史情景的内在组成部分，他们使用的方法和得出的结论，后人可以给出负面评说，但这些评说无法颠覆一个事实，即，如果说那代人缔造了一种人类学，那么也可以说，这种人类学富有高度的“大历史”意识，有了这种意识，他们的研究便不局限于人类学，而且也富有哲学意味。这种视野开阔、与哲学不分的“人的科学”，兴许会因比“我思主义”的哲学更注重“非思”而在思辨上难以超越哲学，也兴许会比“格式化”的学科界线模糊而有碍知识的社会分工和利益分配（摩尔根本人便不是一位“职业人类学家”），但在一个知识零碎化时代，它的模糊性和“无用性”，却弥足珍贵。

在时间从这种“人的科学”身边流过之后，那一部部经典成为一座座丰碑，我们即使只有时间和精力对其中的一座投以凝视的目光，也会给自己带来精神的滋养。当然，必须重申，这不应意味着应该教条地或不假思索地迷信经典。我们应当容许自己发现经典所没有妥善处理的矛盾，其中包括文明与文化的矛盾，理论与经验的矛盾，普遍与特殊的矛盾，外在性与内在性的矛盾，变迁与绵续的矛盾......因为，鉴知了种种矛盾，我们会在内心生成与之相关的某些“问题意识”；其中，一个是：如何处理外来与内在的历史与“世界智慧”之间的关系？摩尔根对技术学和社会结构的同时关注，梅因、巴霍芬、古朗热、麦克伦南对礼法、神话、家族、婚姻的诠释，泰勒对泛灵论的绵续与历史转化的辨证，弗雷泽对巫术穿过宗教默然与科学构成的联系的“认证”，都从各自角度触及了这个问题。在他们的“大历史”叙述中，经典人类学家尤其重视考察超人间的物的因素和神圣性的因素，重视从这些因素的“化合”，找寻“超文化”历史时间的自然或神圣根基。我感觉到，在新世纪，有必要回到这些解释，尤其是回到这些解释中的那些非自我中心、非人类中心的部分，以它们为线索，寻找联结历史与宇宙的纽带。

还应表明，不迷信经典，意味着在贯通新旧人类学中守护新人类学的那一尊重被研究文化的传统，因为，正是这个在非西方世界尚待被理解的传统让我们鉴知了旧人类学“大历史”叙述的西方中心主义问题，正是这个传统让我们的心灵向我们在研究中遭遇到的“当地观念”或“非正式哲学”开放，而这些观念或哲学，包含着不少有助于我们理解历史与宇宙之关系的因素。

在那些曾经被西方新旧人类学视作被研究对象的社会中，既已出现化客体为主体的努力。这些努力起初鉴于殖民主义话语支配问题而曾转向“土著研究土著”，或更准确地说，“公民研究自己的社会”的社会学。过去几十年来，这种社会学的漠视被研究者视角、局限于国族体制、对人间之外的世界不加追究的弱点，慢慢显示了出来，使学者们看到，这门学科几近天生地具有西方文明自负偏向。他们返回了人类学。时下，非西方人类学家正在争取获得世界身份，如同不少被国族纳入其中的少数族群正在争取其国内学术话语权一样。他们不甘滞留于“非西方”这个政治地理概念限定的那个空间中，不甘服从外界对其所在文明的“地区特殊性”的规定，他们试图从“地方”的地位脱身而出，因而，他们用世界性来形容“土著人类学”。与此同时，他们拒绝用西方的普遍主义或文化相对主义来界定这种知识，而倾向于用“特殊世界性”来理解它。然而，这种特殊世界性在根基何在？它几乎惟有从殖民现代性传入之前的状态中发现，而这一状态又一向是西方人类学家所致力于“把握”或“理解”的。几乎是在命定之中，非西方的特殊世界性人类学正在与西方新旧人类学产生某些别致的综合体。带有“民族精神”之浪漫学者们，兴许并不愿意承认这些综合体的文明杂糅本质。不过，如果它有助于我们迈向历史与宇宙之关系的重新领悟，那么，它也是有益的，值得期待的。