洛阳伽蓝记

《洛阳伽蓝记》是一部奇书，奇在其以佛寺地理之名，涵历史百态之实。本书在重点描述洛阳城伽蓝建筑精妙宏伟外，更将笔触深入佛寺所承载的社会、政治、经济、文化以及中西交通等领域，生动地为我们展现了以洛阳为中心的北魏时期历史画卷，正如饶宗颐先生所说：“铺张寺宇，爰及人文，寓褒贬于兴亡，吐奇思于鉴戒。”本书与同时期的典籍《齐民要术》《水经注》《世说新语》《文心雕龙》等一起，成为南北朝文化的经典之作。

一、《洛阳伽蓝记》的“前世今生”

《洛阳伽蓝记》的作者为杨衒之。有关杨衒之生平，正史不载。除了本书中所记资料外，在《历代三宝纪》《续高僧传》《广弘明集》等书中也有一些零星资料。本书明代如隐堂本题撰者名为“魏抚军府司马杨衒之撰”，“景林寺”一条中曾有“衒之时为奉朝请”之说。《历代三宝纪》卷九载：“《洛阳伽蓝记》五卷，期城郡太守杨衒之撰。”原文作“《洛阳地伽蓝记》”。《续高僧传》《法苑珠林》《大唐内典录》等所记与此基本相同。《广弘明集》卷六则有些许差别：“阳衒之，北平人，元魏末为秘书监。”上述资料合在一起，也不超过百字，因而关于杨衒之生平还有诸多不明之处。大致可以确认的是，杨衒之，北平人，北魏时期曾任抚军司马、期城郡太守、秘书监、奉朝请等。抚军司马为抚军将军府中仅次于抚军将军的官员，起参谋作用。期城郡是北魏孝昌年间所设，位于今天的河南泌阳一带。秘书监是古代掌管图书的主官。奉朝请则为名誉性的散官，北魏孝文帝太和十一年（487）设置，定额为二百人，太和十七年定为六品下，太和二十三年改从七品。杨衒之担任这几个官职的时间及先后顺序，依据现有资料无法准确判定。严可均在《杨衒之传》中曾说：“魏末为抚军府司马，历秘书监，出为期城太守。”可作参考。杨衒之担任奉朝请的时间，可由本书中一段自述确定：

永安中，庄帝马射于华林园，百官皆来读碑，疑“苗”字误。国子博士李同轨曰：“魏文英才，世称三祖，公幹、仲宣，为其羽翼，但未知本意如何，不得言误也。”衒之时为奉朝请，因即释曰：“以蒿覆之，故言苗茨。何误之有？”众咸称善，以为得其旨归。

由此可知，杨衒之任奉朝请的时间约在北魏孝庄帝永安（528—530）年间。

《洛阳伽蓝记》成书的目的，有不同解读。杨衒之在自序中说：

至武定五年，岁在丁卯，余因行役，重览洛阳。城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟，墙被蒿艾，巷罗荆棘。野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游儿牧竖，踯躅于九逵；农夫耕老，艺黍于双阙。始知《麦秀》之感，非独殷墟；《黍离》之悲，信哉周室！京城表里，凡有一千余寺。今日寥廓，钟声罕闻。恐后世无传，故撰斯记。

从此处所记看，杨衒之在武定五年（547），因公事重返洛阳。举目所见，宅第荒废，荒草丛生，野兽出没。此时距离孝静帝在高欢胁迫下迁都邺城不过四年，原先洛阳城内外的上千余座寺院成为废墟。此情此景，杨衒之感伤之余，“恐后世无传，故撰斯记”。因此杨衒之撰写本书的目的，乃是感叹于世事变化，人是物非，担心洛阳曾经繁华景象从此湮灭无闻，希望能留下有关洛阳伽蓝之盛的历史记忆。《出三藏记集》等大致都引用这种说法。但在《广弘明集》中，提出本书成书的另一种初衷：“见寺宇壮丽，损费金碧，王公相竞，侵渔百姓，乃撰《洛阳伽蓝记》，言不恤众庶也。”认为杨衒之撰此书乃是为了批评佛教，指摘北魏时期的寺院建筑豪奢铺张，竞相攀比，已经严重侵扰百姓的日常生活。为了说明杨衒之批评佛教的立场，道宣将他列入了“列代王臣滞惑解”一类中，并且引了据说是杨衒之批评佛教的奏章：

释教虚诞，有为徒费。无执戈以卫国，有饥寒于色养。逃役之流，仆隶之类，避苦就乐，非修道者。又佛言：有为虚妄，皆是妄想。道人深知佛理，故违虚其罪。

又云：

读佛经者，尊同帝王；写佛画师，全无恭敬。请沙门等同孔老拜俗，班之国史，行多浮险者。乞立严敕，知其真伪。然后佛法可遵，师徒无滥。则逃兵之徒，还归本役。国富兵多，天下幸甚。

杨衒之上书皇帝，痛斥佛教中存在的贪图享乐风气、僧众良莠不齐的乱象，主张对佛教严加管理，分辨真伪，然后才能杜绝伪滥，有利于佛教的发展，也有利于国家的发展。但纵观《洛阳伽蓝记》之文，虽然在对佛寺记述中，大量使用了诸如“佛事精妙，不可思议”“作工精巧，冠于当世”“世所未闻”“阎浮所无”等夸张之语，但其中表现更多的是赞叹和惊奇，并不能读出明显的讥讽和批评的意味。关于杨衒之与佛教的关系，透过本书可以获得如下信息：第一，杨衒之对佛教历史相当熟悉。如在“大统寺”一条中，有如下记载：“寺南有三公令史高显略宅。每于夜见赤光行于堂前，如此者非一。向光明所掘地丈余，得黄金百斤。铭云：‘苏秦家金，得者为吾造功德。’显略遂造招福寺。”即高显略在其家中，发掘出黄金百余斤，并得到碑铭一块。高显略由此造了招福寺。杨衒之在此条下评论说：“苏秦时未有佛法，功德者不必是寺，应是碑铭之类，颂其声迹也。”明确指出，战国时佛法尚未传入中土，所以积累功德不一定指佛寺。第二，杨衒之对佛教历史的记载用笔甚多。如卷五记述宋云西行的部分，作者花了大量篇幅，将西域及北天竺一带佛教信仰流传的状况做了细致的描绘，他自己也说：“衒之按：惠生行记事多不尽录，今依《道荣传》《宋云家记》，故并载之，以备缺文。”这部分的写作是在综合几本西行求法行记的基础上完成的。此外，作者对佛教高僧，如菩提流支、菩提达摩等记述的史料，都是中国佛教史的重要资料。综上所述，杨衒之对佛教有批评，但应该不是反佛者，他对佛教批评是对当时佛教混滥状况的不满，这恰恰说明了他对佛教正法的维护。反过来说，假如杨氏对佛教深恶痛绝，就很难理解他不厌其烦地详尽记述这些伽蓝建筑，铺陈佛教史实的用意。

《洛阳伽蓝记》共五卷，分城内、城东、城南、城西、城北五个区域，重点介绍了44座寺院的情况，并提到了另外36座寺院之名称。最后一部分略有别于其他篇章，在介绍禅虚寺和凝玄寺外，重点介绍了宋云等出使西域的所见所闻。当时，洛阳城内外有上千所寺院，不可能一一记载，所以作者也说：“然寺数最多，不可遍写。今之所录，止大伽蓝。其中小者，取其祥异，世谛俗事，因而出之。先以城内为始，次及城外。表列门名，以记远近，凡为五篇。余才非著述，多有遗漏，后之君子，详其阙焉。”本书涉及的内容，从佛教文化、南北文化差异、民俗信仰、俗语音声到北朝贵族的豪奢之风、政治权谋等，包罗万象，堪称北魏时期的百科全书。

二、北魏时期之“法教愈盛”

一部《洛阳伽蓝记》，半部北朝佛教史。毫无疑问，《洛阳伽蓝记》通过记录洛阳“招提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿，竞摹山中之影”的洛阳佛教建筑的盛景，反映了佛教“自项日感梦，满月流光，阳门饰豪眉之像，夜台图绀发之形”的传入，到“尔来奔竞，其风遂广”的发展历史。

佛教传入中国之说有多种，较为可靠的主要有两种：一是永平年间（58—75）汉明帝夜梦金人之说。据《牟子理惑论》载，汉明帝因梦见空中放光的飞人，向大臣咨问。“有通人傅毅曰：‘臣闻天竺有得道者号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。’于是上寤，遣中郎蔡愔、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十八人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。”佛教由此开始在中土传播。这一说法流传很广，佛教史籍中多以此作为佛教初传的标志。本书在“白马寺”一条中，也对汉明帝夜梦金人，遣使求法的过程做了交代：

白马寺，汉明帝所立也。佛教入中国之始。寺在西阳门外三里御道南。帝梦金神，长丈六，项背日月光明，胡神号曰佛，遣使向西域求之，乃得经像焉。时以白马负经而来，因以为名。明帝崩，起祗洹于陵上，自此以后，百姓冢上或作浮图焉。寺上经函，至今犹存。

另一说则将汉哀帝元寿元年（前2），大月氏使者伊存口授《浮屠经》，作为佛教传入中国之始。这种说法原出于鱼豢撰《魏略·西戎传》，后裴松之注《三国志》引了这段话：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受浮屠经曰复立者其人也。浮屠所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏间、比丘、晨门，皆弟子号也。”

综合上述两种说法，佛教传入中国的时间范围可以确定为公元前后、两汉之际。

至北魏时期，除太武帝曾有灭佛活动外，多数帝王皆崇信佛教。佛教也有了极大的发展。从《魏书·释老志》所记看，北魏道武帝拓跋珪（371—409）在建立北魏后，对佛教就有优待。

太祖平中山，经略燕赵，所径郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯。帝好黄老，颇览佛经。但天下初定，戎车屡动，庶事草创，未建图宇，招延僧众也。然时时旁求。先是，有沙门僧朗，与其徒隐于泰山之琨谷。帝遣使致书，以缯、素、旃罽、银钵为礼。今犹号曰朗公谷焉。

到天兴元年（398），道武帝迁都平城后，下诏说：“夫佛法之兴，其来远矣。济益之功，冥及存没，神踪遗轨，信可依凭。其敕有司，于京城建饰容范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止。”开始在平城建造五层佛塔、耆阇崛山及须弥山殿。另造讲堂、禅堂等。

明元帝拓跋嗣（392—423）即位后，“遵太祖之业，亦好黄老，又崇佛法，京邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗”，将佛教视为化导民风的重要手段。

太武帝拓跋焘（408—452）继承太祖、太宗之制，对佛教也颇有好感，“世祖初即位，亦遵太祖、太宗之业，每引高德沙门，与共谈论。于四月八日，舆诸佛像，行于广衢，帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬”。但是后来太武帝对佛教的态度有所变化，“及得寇谦之道，帝以清净无为，有仙化之证，遂信行其术。时司徒崔浩，博学多闻，帝每访以大事。浩奉谦之道，尤不信佛，与帝言，数加非毁，常谓虚诞，为世费害。帝以其辩博，颇信之”。太武帝在崔浩的影响下，开始信奉道教。加上太武帝在征伐长安时，在寺院中发现了兵器及富人的私藏财物，造成了太武灭佛事件的发生：“诏诛长安沙门，焚破佛像，敕留台下四方令，一依长安行事。”命令各地官员对佛教严加稽查，所有佛教造像及佛教典籍等，一律捣毁或焚烧，沙门则一律坑杀。虽然由于太子拓跋晃的暗中保护，“缓宣诏书”，事先透漏消息，“四方沙门，多亡匿获免，在京邑者，亦蒙全济。金银宝像及诸经论，大得秘藏”。但对佛教来说，打击还是巨大的，“而土木宫塔，声教所及，莫不毕毁矣”。

文成帝拓跋濬（440—465）认为佛教能够“助王政之禁律，益仁智之善性”，是魏朝历代尊奉之教，但太武帝时期，因为寺院中有“凶党”存在，朝廷下令整治，官员们不问青红皂白，将佛教全部禁止。因此，要重新恢复佛教：“今制诸州郡县，于众居之所，各听建佛图一区，任其财用，不制会限。其好乐道法，欲为沙门，不问长幼，出于良家，性行素笃，无诸嫌秽，乡里所明者，听其出家。率大州五十，小州四十人，其郡遥远台者十人。各当局分，皆足以化恶就善，播扬道教也。”兴光元年（454）秋天，下诏在各地五级大寺内，为北魏自太祖以下五帝“铸释迦立像五，各长一丈六尺，都用赤金二十五万斤”。在文成帝时期，由沙门统昙矅主持，开始建造后来驰名中外的云冈石窟，“昙曜白帝，于京城西武州塞，凿山石壁，开窟五所，镌建佛像各一。高者七十尺，次六十尺，雕饰奇伟，冠于一世”。此五个石窟被称为“昙曜五窟”。此外，为了进一步支持佛教，在昙矅的建议下，北魏设立了“僧祇户”“佛图户”制度。“平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为僧祇户，粟为僧祇粟，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。”

献文帝拓跋弘（454—476）即位后，“敦信尤深，览诸经论，好老庄。每引诸沙门及能谈玄之士，与论理要”。皇兴元年（467）八月，孝文帝拓跋宏出生。献文帝为祈福，“于时起永宁寺，构七级佛图，高三百余尺，基架博敞，为天下第一。又于天宫寺，造释迦立像。高四十三尺，用赤金十万斤，黄金六百斤”。其后，又建造了三级石佛塔，高十丈，成为当时盛景。

献文帝在冯太后的逼迫下，延兴元年（471）让位于时年5岁的儿子拓跋宏，朝政由冯太后把持。在这期间，朝廷也颁布了一些加强对佛教管理的政策，比如延兴二年（472）夏四月，下诏：“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾，经历年岁。令民间五五相保，不得容止。无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇，其在畿郡，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外赍州镇维那文移，在台者赍都维那等印牒，然后听行。违者加罪。”诏令对游走各地弘法的僧人进行限制，如确实是弘法所需，在外地需要持有州镇维那的文书，在都城则需要有都维那颁发的戒牒。此外还禁止花费巨资建造寺院：“内外之人，兴建福业，造立图寺，高敞显博，亦足以辉隆至教矣。然无知之徒，各相高尚，贫富相竞，费竭财产，务存高广，伤杀昆虫含生之类。苟能精致，累土聚沙，福钟不朽。欲建为福之因，未知伤生之业。朕为民父母，慈养是务。自今一切断之。”

在孝文帝迁都之前，北魏“自兴光至此（承明元年），京城内寺新旧且百所，僧尼二千余人，四方诸寺六千四百七十八，僧尼七万七千二百五十八人”。（以上引文见《魏书·释老志》）

“太和十七年，高祖迁都洛阳，诏司空公穆亮营造宫室，洛阳城门依魏晋旧名。”（《洛阳伽蓝记序》）由此也成了洛阳伽蓝建造的开端，掀开了北魏佛教发展的新一页。《洛阳伽蓝记》主要记录的就是这段历史。

首先，从佛寺建筑的数量看，洛阳城内外从原先仅有的四十二所寺院，很快发展到迁都邺都之前“京城表里，凡有一千余寺”的局面。皇帝、皇后嫔妃、贵族大臣、宦官、军士，或舍宅，或新建，争先恐后，竞相攀比，“王侯贵臣，弃象马如脱屣；庶士豪家，舍资财若遗迹”。胡太后仿照平城之永宁寺之制所建的永宁寺“中有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。上有金刹，复高十丈，合去地一千尺。去京师百里，已遥见之”。其做工“殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议；绣柱金铺，骇人心目”。正如常景所撰碑文云：“须弥宝殿，兜率净宫，莫尚于斯。”宣武帝所建的瑶光寺，“有五层浮图一所，去地五十丈，仙掌凌虚，铎垂云表，作工之妙，埒美永宁。讲殿尼房，五百余间，绮疏连亘，户牖相通。珍木香草，不可胜言”。文献王所建的景乐寺，“得往观者，以为至天堂”。景林寺，“讲殿叠起，房庑连属，丹楹炫日，绣桷迎风，实为胜地”。其中有一讲堂，形制不大，但制作精巧，禅僧于中修行，“虽云朝市，想同岩谷”。宣武帝专门为外国僧人建造的永明寺有上千间房舍，常住有“百国沙门，三千余人”。单是杨衒之选择的有代表性的做重点记录的寺院就有40多座。

其次，从佛教义理的探讨看，地论学派在北魏时期颇为流行。所谓地论学是指以世亲所作《十地经论》为研究对象的佛教学派。该论是对《华严经》中《十地品》的解释。由于《十地经论》与《华严经》的这种关系，地论学者也多重视《华严经》。地论学分南北二道，分别以勒那摩提和菩提流支为首。北魏宣武帝为了勘验高僧水平高低，曾安排菩提流支和勒那摩提分别翻译《十地经论》，然后再做对比，相较高下。“魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提留支初翻《十地》在紫极殿，勒那摩提在大极殿，各有禁卫，不许通言。校其所译，恐有浮滥。始于永平元年至四年方讫。及勘雠之，惟云‘有不二不尽’，那云‘定不二不尽’，一字为异。”（《续高僧传·道宠传》）这种说法虽有夸张之处，但勒那摩提和菩提流支因对《十地经论》中有关佛性等问题认识的不同，造成了地论南道和北道的分别。以勒那摩提为代表的一系称为地论南道，其弟子慧光，研习地论，也讲习《华严》。《华严经传记》说他作过有关《华严经》的疏四卷，“立顿渐圆三教，以判群典，以华严为圆教，自其始也已不存”。现仅有《华严经义记》一卷传世。他的弟子如僧范、法上、昙遵、昙衍等都讲习《华严经》，并有一些疏记之作。菩提流支一系被称为地论北道，弟子主要有道宠。本书对菩提流支评价颇高：“流支解佛义，知名西土，诸夷号为罗汉，晓魏言及隶书，翻《十地》《楞伽》及诸经论二十三部。虽石室之写金言，草堂之传真教，不能过也。”道宠在北魏朝臣中很有影响：

时朝宰文雄魏收、邢子才、杨休之等，昔经宠席，官学由成，自遗世网，形名靡寄。相从来听，皆莫晓焉。宠默识之，乃曰：“公等诸贤，既称荣国。颇曾受业，有所来耶。”皆曰：“本资张氏，厌俗出家。”宠曰：“师资有由，今见若此。”乃曰：“罪极深矣。”

最后，南北朝佛教各异其趣。汤用彤先生说：“南方偏尚玄学义理，上承魏晋以来之系统。北方重在宗教行为，下接隋唐以后之宗派。”《洛阳伽蓝记》卷二“崇真寺”条就记载了一个带有传说性质的故事，来说明对佛教中各种行为的价值判定。该故事说，崇真寺有一个比丘叫慧嶷，死后七日复活，原来是阎罗王抓错了人，他才得以被放回。慧嶷回到阳间后，讲述了其在阴间候审时的所见所闻。当时和他一起接受审查的还有五位比丘。宝明寺的智圣，因为修坐禅苦行，得升天堂。般若寺的道品，因为诵四十卷《涅槃经》，也升入天堂。融觉寺的昙谟最，善讲《涅槃经》《华严经》，常随听众有上千人。阎罗王说：“讲经的人心中有彼我之分，傲慢凌辱他人，是比丘不守戒律的第一位粗行。因此今天只检查坐禅、诵经的本领，不考虑讲经。”昙谟最说：“贫僧自出家以来，只喜好讲经，实在不熟悉诵经。”阎罗王随即将他判入地狱。另一位比丘是禅林寺道弘，自述教化四方信众，制作各类经书，还为众人铸造了十尊佛像。阎罗王说：“沙门之体性，必须是收摄内心，静守佛道，志在禅定诵经。不干预世间之事，不作有为之行。你虽然造作佛经和佛像，但目的却是为得到别人的财物。得到了财物，贪心就会生起。既然怀有贪心，贪嗔痴三毒不能除掉，心中就会充满各种烦恼。”因此也让他和昙谟最一样，被判入地狱。最后一位比丘是灵觉寺的宝真，自称出家之前曾做陇西太守，建造了灵觉寺。寺院建成后，即放弃官职，出家修行。虽然不坐禅诵经，但是礼拜之事从未缺失。阎罗王说：“你做太守之时，歪曲破坏法律，抢夺人民财物，建造此寺，本不是你的功劳，何必再说！”同样交给地府官员，由青衣衙役送入地狱。据说胡太后听说这件事后，曾派遣黄门侍郎徐纥按照慧嶷所说，探访过相关寺院，发现这些僧人都实有其人。随即延请坐禅高僧一百人在宫中内殿供养。诏令僧人不准持佛经佛像沿街乞讨索要财物。自此以后，京城比丘都专心坐禅诵经，不再把讲经当回事。讲经原是最接近南方玄学的弘法行为，但在北方部分人的心目中，它是旁门左道，不是佛法修行的正途。

当然，讲经弘法是佛教传播的必要方式，大乘佛教也强调要自度度他，因而，即使在北方也还是有不少人重视讲经说法。甚至宣武帝本人也亲自参与佛教讲经活动，“世宗笃好佛理，每年常于禁中，亲讲经论，广集名僧，标明义旨。沙门条录，为《内起居》焉。上既崇之，下弥企尚。至延昌中，天下州郡僧尼寺，积有一万三千七百二十七所，徒侣逾众”（《魏书·释老志》）。

杨衒之，北魏北平人。曾任期城太守、抚军府司马、秘书监等职。撰《洛阳伽蓝记》。

邱高兴，现任中国计量学院人文与外语学院教授、院长，吉林大学兼职教授，博士生导师。主要研究方向：哲学、宗教学、中国传统文化、中国佛教哲学等。主要的著作有《大乘玄论译注》《李通玄佛学思想述评》《一枝独秀——清代禅宗隆兴》《禅源诸诠集都序校释》《了凡四训译注》《中国古代哲学要籍说解》等。

 《洛阳伽蓝记》按地域分为洛阳的城内、城东、城南、城西、城北，记述佛寺七十余处。以北魏佛教的盛衰为线索，以洛阳城的几十座寺庙为纲领，以寺庙为纲维，先写建寺人、寺庙地理方位及建筑风格，再写相关人物、史事、传说、逸闻等，在对诸多佛寺形制规模的描摹和始末兴废的勾勒中，反映了广阔的政治经济背景和社会风俗人情，如南北朝间的交往，北魏全盛时期洛阳手工业、商业的繁盛，民间艺人的卓越技艺和演出盛况等，堪称北魏时期的百科全书。

《洛阳伽蓝记》，简称《伽蓝记》，与郦道元的《水经注》、颜之推的《颜氏家训》并称为中国北朝时期的三部杰作，是一部集历史、地理、文学、宗教、风俗于一身的名著。全书共五卷，再现了北魏都城洛阳四十年间的政治大事、中外交通、人物传记、市井景象、民间习俗、传说逸闻，内容丰富，具有较高的史学、建筑学、文学价值。