性善之谜

　　序言

　　1993年，时任中国社会科学院历史研究所研究员的姜广辉在《孔子研究》第1期发表了一篇短文，名为《良知论——中国哲学王冠上的明珠》，文中有这样一段文字：
　　作家徐迟在有关陈景润的报告文学中用了一个比喻，认为数论好比是数学的王冠，而哥德巴赫猜想则是王冠上的明珠。我们可以把同样的比喻用于中国哲学，那么什么是中国哲学的王冠，什么又是王冠上的明珠呢？对这个问题可能会有不同的回答，而我认为，心性哲学是中国哲学的王冠，良知论是王冠上的明珠。
　　据我所知，这是学界次将心性之学比作中国哲学的王冠，将良知论（其实就是性善论）比作这座王冠上的明珠，认为摘取这颗明珠的难度堪比数学研究中的哥德巴赫猜想。
　　《人民文学》1978年第1期发表了徐迟的报告文学《哥德巴赫猜想》，介绍了陈景润不畏艰险努力攻克数学研究哥德巴赫猜想的事迹。这篇文章的影响力远远超过了现在绝大多数的文学作品，当时在社会上的传播力度之大是今天的人们难以想象的。这篇文章让人们知道了数学研究有一个难题叫哥德巴赫猜想，知道了中国有一个数学家叫陈景润，知道了陈景润在极其艰苦的条件下不断向这个高地攀登，取得了举世瞩目的成就。自此之后，人们常常将各行各业的问题比作哥德巴赫猜想，职业工作者的责任就是对这些问题做出自己的回答。
　　我是1986年告别漫长而坎坷的自学经历，进入复旦大学跟随潘富恩先生读硕士的，研究的对象就是孟子。当时选择这个题目想得并不深远，多少有点误打误撞的意思，未曾料到它的潜力是如此之大。经过三年的努力，完成了硕士论文的写作，答辩也很顺利。1989年直升攻读博士学位后不久，有一天突然对自己的硕士论文发生了怀疑，深感不满，重打鼓另开张，以全新的姿态重新踏上孟子研究的漫漫征程。1992年到1993年，我发表了三篇有关孟子的文章，分别是《孔子心性学说的结构》《孔孟心性之学的分歧及其影响》《从义利之辨到理欲之争》。这三篇文章今天看来虽然略显“青涩”，但确定了我之后学术研究的基本方向，我后来整个的孟子研究可以说都源于这三篇文章。读博期间能够有如此心得，撰写如此质量的文章，回想起来，还是很为自己骄傲的。
　　我的孟子研究成果主要表现在“孟子三书”（《孟子性善论研究》《孟子评传》《孟子与中国文化》）之中。这三部著作各有侧重：《孟子性善论研究》专门研究孟子性善论，向儒学研究的哥德巴赫猜想发起冲击，为重要，我也为满意；《孟子评传》将范围扩展到孟子的生平以及思想的各个方面，是对孟子的全面研究；《孟子与中国文化》采用“大家做小书”的方式，把前两部成果通俗化，专为社会上的青年朋友而做。与之相应，我陆陆续续发表了约六十篇与孟子有关的文章，这些文章一直存在电脑中没有整理，直到近来出版了《儒家生生伦理学引论》和《儒学谱系论》，基本完成了建构儒家生生伦理学工作后，才得空考虑将其编排修订出版。
　　我多次讲过，我的孟子研究有三个方面是发前人之未发，而后人很难改易的：一是提出伦理心境的概念，对良心进行哲学诠释；二是创立三分法，发现孔孟心性之学的分歧；三是以价值选择关系为核心，还原义利之辨的真精神。与此相应，本书收入三十七篇文章，分为四类编排。“部之一：以伦理心境解说良心”收录十章文章，呈现个方面的成果；“部之二：发现孔孟心性之学的分歧”和“部之三：还原义利之辩的真精神”分别收录八篇文章，呈现第二个方面和三个方面的成果；“部之四：余论”也收录十篇文章，呈现我对他人孟子研究的评论。“真幸运，我找到了那个神奇的‘三’”是一篇回忆性文章，有一定综括性，收录进来以代结语。此外，还有二十三篇文章，或因只关乎孟子生平考辨或因内容重叠，未收入本书，仅以附录形式列篇名于书后。
　　姜广辉将良知论比作儒学研究的哥德巴赫猜想，对我是很大的激励。我花费十年苦功研究孟子，就是立志解决这个问题。后来，我又用了近二十年时间研究牟宗三，再后来全力建构儒家生生伦理学，重点虽有转移，但眼睛一直盯着这个目标，心里一直揣着这个念想，从未放弃。经过多年的努力，我有了自己的系统理解，为破解这个难题提交了自己的答案：
　　人之所以有良心，首先是因为人天生有一种生长倾向，这种倾向就是孟子说的“才”，生长倾向不仅可以决定人成为自己，而且有利于其类的绵延；受社会生活和智性思维的影响，生长倾向会进一步发展为伦理心境，伦理心境虽然是后天的，但又有先在性，承担着道德本体的功能，遇事一般不需要新的学习，也知道应该如何去做。生长倾向和伦理心境性质有别，实为一体，生长倾向一定会发展为伦理心境，伦理心境也必须以生长倾向为基础，要而言之，良心无非是建基于生长倾向之上的伦理心境而已。孟子牢牢把握住了良心的先在性，大讲“我固有之”，开出了心学的先河，为儒学发展做出了杰出的贡献，但他只以“才”论性善，不了解伦理心境是良心的主干部分，论述并不完备。更为重要的是，孟子思想只有仁性、欲性两个部分，与孔子智性、欲性、仁性的三分结构有异，其所达成的只是伦理之善，而非道德之善。孔孟心性之学的这一分歧是两千多年儒学发展的头等重大事件，再没有哪个事件的重要性可以与之相比了。
　　依我个人的判断，上述诠释不仅有效说明了人何以有良心，何以有善性的问题，而且颠覆了孔孟关系，心学与理学关系的固有模式，摆脱了感性或理性，经验主义或先验主义的窠臼，三分法的创立更有巨大的潜能，足以催生儒学思想范式发生一场重大的变革。当然，学界接不接受姜广辉的比喻，认不认可我的努力达到了目标，有没有资格摘取那颗璀璨夺目的明珠?，须由历史检验，个人说了不算——尽管我心心念念，尽管我自信满满
　　序言

　　1993年，时任中国社会科学院历史研究所研究员的姜广辉在《孔子研究》第1期发表了一篇短文，名为《良知论——中国哲学王冠上的明珠》，文中有这样一段文字：
　　作家徐迟在有关陈景润的报告文学中用了一个比喻，认为数论好比是数学的王冠，而哥德巴赫猜想则是王冠上的明珠。我们可以把同样的比喻用于中国哲学，那么什么是中国哲学的王冠，什么又是王冠上的明珠呢？对这个问题可能会有不同的回答，而我认为，心性哲学是中国哲学的王冠，良知论是王冠上的明珠。
　　据我所知，这是学界次将心性之学比作中国哲学的王冠，将良知论（其实就是性善论）比作这座王冠上的明珠，认为摘取这颗明珠的难度堪比数学研究中的哥德巴赫猜想。
　　《人民文学》1978年第1期发表了徐迟的报告文学《哥德巴赫猜想》，介绍了陈景润不畏艰险努力攻克数学研究哥德巴赫猜想的事迹。这篇文章的影响力远远超过了现在绝大多数的文学作品，当时在社会上的传播力度之大是今天的人们难以想象的。这篇文章让人们知道了数学研究有一个难题叫哥德巴赫猜想，知道了中国有一个数学家叫陈景润，知道了陈景润在极其艰苦的条件下不断向这个高地攀登，取得了举世瞩目的成就。自此之后，人们常常将各行各业的问题比作哥德巴赫猜想，职业工作者的责任就是对这些问题做出自己的回答。
　　我是1986年告别漫长而坎坷的自学经历，进入复旦大学跟随潘富恩先生读硕士的，研究的对象就是孟子。当时选择这个题目想得并不深远，多少有点误打误撞的意思，未曾料到它的潜力是如此之大。经过三年的努力，完成了硕士论文的写作，答辩也很顺利。1989年直升攻读博士学位后不久，有一天突然对自己的硕士论文发生了怀疑，深感不满，重打鼓另开张，以全新的姿态重新踏上孟子研究的漫漫征程。1992年到1993年，我发表了三篇有关孟子的文章，分别是《孔子心性学说的结构》《孔孟心性之学的分歧及其影响》《从义利之辨到理欲之争》。这三篇文章今天看来虽然略显“青涩”，但确定了我之后学术研究的基本方向，我后来整个的孟子研究可以说都源于这三篇文章。读博期间能够有如此心得，撰写如此质量的文章，回想起来，还是很为自己骄傲的。
　　我的孟子研究成果主要表现在“孟子三书”（《孟子性善论研究》《孟子评传》《孟子与中国文化》）之中。这三部著作各有侧重：《孟子性善论研究》专门研究孟子性善论，向儒学研究的哥德巴赫猜想发起冲击，为重要，我也为满意；《孟子评传》将范围扩展到孟子的生平以及思想的各个方面，是对孟子的全面研究；《孟子与中国文化》采用“大家做小书”的方式，把前两部成果通俗化，专为社会上的青年朋友而做。与之相应，我陆陆续续发表了约六十篇与孟子有关的文章，这些文章一直存在电脑中没有整理，直到近来出版了《儒家生生伦理学引论》和《儒学谱系论》，基本完成了建构儒家生生伦理学工作后，才得空考虑将其编排修订出版。
　　我多次讲过，我的孟子研究有三个方面是发前人之未发，而后人很难改易的：一是提出伦理心境的概念，对良心进行哲学诠释；二是创立三分法，发现孔孟心性之学的分歧；三是以价值选择关系为核心，还原义利之辨的真精神。与此相应，本书收入三十七篇文章，分为四类编排。“部之一：以伦理心境解说良心”收录十章文章，呈现个方面的成果；“部之二：发现孔孟心性之学的分歧”和“部之三：还原义利之辩的真精神”分别收录八篇文章，呈现第二个方面和三个方面的成果；“部之四：余论”也收录十篇文章，呈现我对他人孟子研究的评论。“真幸运，我找到了那个神奇的‘三’”是一篇回忆性文章，有一定综括性，收录进来以代结语。此外，还有二十三篇文章，或因只关乎孟子生平考辨或因内容重叠，未收入本书，仅以附录形式列篇名于书后。
　　姜广辉将良知论比作儒学研究的哥德巴赫猜想，对我是很大的激励。我花费十年苦功研究孟子，就是立志解决这个问题。后来，我又用了近二十年时间研究牟宗三，再后来全力建构儒家生生伦理学，重点虽有转移，但眼睛一直盯着这个目标，心里一直揣着这个念想，从未放弃。经过多年的努力，我有了自己的系统理解，为破解这个难题提交了自己的答案：
　　人之所以有良心，首先是因为人天生有一种生长倾向，这种倾向就是孟子说的“才”，生长倾向不仅可以决定人成为自己，而且有利于其类的绵延；受社会生活和智性思维的影响，生长倾向会进一步发展为伦理心境，伦理心境虽然是后天的，但又有先在性，承担着道德本体的功能，遇事一般不需要新的学习，也知道应该如何去做。生长倾向和伦理心境性质有别，实为一体，生长倾向一定会发展为伦理心境，伦理心境也必须以生长倾向为基础，要而言之，良心无非是建基于生长倾向之上的伦理心境而已。孟子牢牢把握住了良心的先在性，大讲“我固有之”，开出了心学的先河，为儒学发展做出了杰出的贡献，但他只以“才”论性善，不了解伦理心境是良心的主干部分，论述并不完备。更为重要的是，孟子思想只有仁性、欲性两个部分，与孔子智性、欲性、仁性的三分结构有异，其所达成的只是伦理之善，而非道德之善。孔孟心性之学的这一分歧是两千多年儒学发展的头等重大事件，再没有哪个事件的重要性可以与之相比了。
　　依我个人的判断，上述诠释不仅有效说明了人何以有良心，何以有善性的问题，而且颠覆了孔孟关系，心学与理学关系的固有模式，摆脱了感性或理性，经验主义或先验主义的窠臼，三分法的创立更有巨大的潜能，足以催生儒学思想范式发生一场重大的变革。当然，学界接不接受姜广辉的比喻，认不认可我的努力达到了目标，有没有资格摘取那颗璀璨夺目的明珠?，须由历史检验，个人说了不算——尽管我心心念念，尽管我自信满满。

　　五、仁体与时空

　　案：本文是在创作《儒家生生伦理学引论》过程中完成的，刊发于《国际孔孟学刊》第2辑（2019），严格说不属于孟子研究系列。将其收录进来，是因为它涉及一个十分重要的话题，这就是仁和时空的关系问题。历史上很少有人将仁与时空联系起来。而根据我的解读，这种情况将会发生根本性的改观。因为仁由两个要件组成，一是伦理心境，二是生长倾向，无论伦理心境还是生长倾向都离不开时间和空间，所以仁始终处在时间和空间两个维度的夹角之中。因为时间和空间是变化的，处于这两个夹角之中的仁自然也是变化的，所以仁是一个不断流动发展的过程，绝非僵死不变之物。这种新的理解不仅打破了空头讲仁，将仁视为不变实体的陈旧作法，更有助于检讨西方哲学本体观念的缺陷，在本体论研究上开辟出一个全新的路向。

　　仁又称“仁体”，是儒家道德哲学的根基，但历史上很少有人将仁与时间和空间联系起来，好像这个道德根本与时空无关，完全不受其影响似的。我则认为，如果打破传统，对仁体进行新的理论解读，就会看到仁体含有丰富的时间和空间因素。
　　一、仁与时空的关系未能进入儒家主流视野
　　孔子的政治理想是复周礼。在这个过程中，他遇到了很大的困难。这些困难使他明白了，人们明明知道礼而不去做，是因为缺少行礼的内在基础。为此，他付出极大精力创立了仁的学说，将行礼的基础置于内在的仁上。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语》3.3）孔子提出仁的学说后，仁便成了儒家的核心话题之一。孔子重要的任务是发现仁，倡导仁，仁与时间的关系问题尚未进入其视野。仁字在《论语》中出现的频率很高，但其中并没有与时间性相关的论述。
　　这种情况到孟子出现了转变。孟子为解释仁是何物，来自何方这两大问题提出了良心的说法，创立了性善论，仁和良心由此成了同等的概念。为了说明性善的合理性，孟子提出了才的说法。才即草木之初，每个人生而有才。因为才是草木之初，所以它自然可以生长。这一说法与端具有同等的意义。端即端倪，意即头绪。人初生即有善端，顺其方向发展，扩而充之，即可成为圣贤，这同草木之初即有参天的潜能，充其发展，即可成为参天之木是一样的。孟子的这些说法说明，性善论并不是“性本善论”，“性善完成论”，而是“心有善端可以为善论”。在孟子看来，人的良心本心初只是仁义礼智之端，只有经过扩而充之，才能成为仁义礼智之完成；当然，心的善端也有不断完善的趋向，只要好好滋养，不去破坏砍伐，终也可以达到目的。 从这个意义上说，性善是一个过程。既然性善是一个过程，那么这个过程就离不开时间。性善论与时间有着天然的关联。
　　可惜的是，孟子这一思想没有引起后人足够的重视。汉代儒学研究重于注疏，在义理上进展不大。宋明时期，儒学有了很大发展，再次复兴。无论是以伊川、朱子为代表的理学，还是以象山、阳明为代表的心学，对孔子和孟子的思想都有推进，将儒学发展到了新的高度。但是，他们都没有讨论过仁的时间性问题，好像仁与时间完全没有关联似的。其中，象山的看法代表性。关于良心，他有一个很有名的讲法，叫做“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心”。 人见墟墓便兴起悲哀之感，见宗庙即兴起钦敬之心。这悲哀钦敬之心是千古不磨不灭的。从哲学上分析，所谓“不磨不灭”就是说良心没有时间性，不受时间的限制，时间对其没有意义。象山另一段论述表达了同样的意思：“千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理莫不同也”。 千百世之上和之下，圣人的心是同的，理也是同的，时间对其并不构成任何影响。
　　空间性的情况略有不同。儒家历史上对于仁和空间的关系曾有所涉及。孟子在谈到圣人之异同的时候有这样一段论述：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。”（《孟子》8.28） 禹、稷、颜回处事方法不同，但道理却一样。禹、稷生于清明之世，禹以为天下有被淹溺的，好像自己被淹溺一样；稷以为天下有挨饿的，好像自己挨饿一样，所以他们拯救百姓才如此急迫。颜回生于动乱之世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，不改其乐。虽然他们的做法有所差异，但心却是相同的，都得到了孔子的赞许。如果互换位置，禹、稷、颜回的做法也将一致，不会有什么不同，这就叫做“易地则皆然”。孟子这个说法表达了这样一个道理：圣人所处具体环境不同，面对问题亦有差异，但心是相同的，并无区别。孟子这一思想与其才的观念并不一致。按理说，既然善端是才，就说明善性是发展的，具有时间性，既然有时间性，当然就有空间性，因为具体事物的时间总是离不开空间的。可能是受到当时文化地域观念比较狭窄的影响，孟子没有将重点放在这里，而是强调良心相同的一面，即所谓“人同此心，心同此理”。这一思想对后人有重大的影响。以象山为例，象山并不关注良心本心的空间差异性，明言：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。” 在象山看来，不管哪个地方有圣人出现，心的具体表现都是相同的，没有原则性分别。这个说法表面上涉及仁与空间性的关系，但重点是强调圣人之心不受空间的限制，不受地域的限制，放之四海而皆准。
　　这种情况到宋明之后越来越严重。为了应对佛教、道教的挑战，宋儒积极努力为自己的学说寻找可靠的形上根据。濂溪的太极图说，横渠的气论，都是沿着这一方向走的，但其标志还应归于程颢“天理”概念的提出。“明道尝曰：‘吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来’”。 程颢颇为自豪地这样讲，可见其对这一概念的重视。“天理”概念的提出，是一块实实在在的碑石，不仅表明儒家形上意识已经十分清晰，而且寻得的结论也非常明确，这就是“天理”。朱子顺着这个路线进一步发展，大讲“天理”，大讲“理一分殊”，以确立儒家学理的终极根据，协调这个终极根据与具体万物的关系。三百年后，阳明在成德路线上与朱子的思路有异，但在坚守“天理”至上性这一点上却并无二致。宋明时期，以“天理”为核心的儒学形上系统已建构完成。
　　儒家建构自身形上系统有着深远的意义，因为只有具备了完善的形上根据，其理论才有完整性，才有力量与佛教、道教抗衡。但以“天理”为核心的这套形上理论也隐含着弊端。在中国文化系统中，天居于层面，是一切事物的形上源头，而根据传统观念，天并不具有变化性。董仲舒“天不变道亦不变” 的说法能表达这一思想。所谓“天不变”其实是说天不具有时间性，不受时间的限制。既然如此，作为其赋予之物的以仁为代表的道德根据，当然也就不变，不受时空的限制。这种思想后来渐渐成为一种定式，以至人们几乎完全忘记了仁还有时间性和空间性这一回事。
　　在这个过程中王船山的地位较为特殊。基于对宋明理学的反思，船山从“生”的角度对人性问题进行了新的思考，指出：“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也”，“命日受则性日生矣”。 这里值得关注之处，一是重新恢复了性字生的原义，二是强调了性是日生日成的。既然性日生日成，那么当然就有时间性。船山思想广受学界关注，这是一个重要原因。 但必须看到，船山所论直接针对的是性，而不是仁，尽管二者密切相关，但毕竟不能划等号。另外，船山“日生日成”这一说法的理论基础是气善论， 而从气的角度很难有力地说明仁之来源。由于这些缺陷，再加上明末清初特殊的思想背景，船山思想的火花闪耀了一下之后很快就熄灭了，未能产生实质性的影响。近年来，仁学研究有了较大进步，不断有重要成果问世。 但这些新成果仍然没有能够对仁作出系统的理论说明，更没有将仁与时间和空间联系起来。

　　复旦大学杨泽波教授的孟子研究有三个方面是发前人之未发，而后人很难改易的：一是提出“伦理心境”的概念，对良心进行哲学诠释；二是创立三分法，打破以往理性、感性二分法，创立欲性、仁性、智性三分法，进而发现孔孟心性之学的分歧；三是以价值选择关系为核心，还原义利之辨的真精神。
　　与此相应，本书收入三十七篇文章，分为四类编排。“部之一：以伦理心境解说良心”收录十章文章，呈现个方面的成果。“部之二：发现孔孟心性之学的分歧”和“部之三：还原义利之辩的真精神”分别收录八篇文章，呈现第二个方面和三个方面的成果。“部之四：余论”也收录十篇文章，呈现我对他人孟子研究的评论。《真幸运，我找到了那个神奇的“三”》是一篇回忆性文章，有一定综括性，收录进来以代结语。