中国思维的根系(研究笔记)

西方思想传入中国，译著不断，可这些思想除了停留在高级知识人的头脑中，它们始终未能在普通中国人的思维深处真正扎根。为什么？
《中国思维的根系》不是通常意义上的思想史论著，而是从整体的认知论域出发探寻中国思维的基本特征和呈现形态的研究笔记，在与西方汉学的对话中，在新的视角下重新透视先人们的历史境况和思想逻辑，以此唤醒、重现中国思维的“语法”。作者认为，作为维系中国数千年悠久传统的内生文化要素，中国思维是形塑中国精神特质的重要历史能量，而中国思维的“第二域”，即中国古代思想者论证具体问题时所持有的一般性认知规则、推理形式和思维路径，是规定“中国之所以为中国”的关键要素。

萧延中，1955年生，曾任华东师范大学政治学系教授、博士生导师，华东师范大学思勉人文图书馆馆长，美国哈佛大学费正清研究中心访问学者。主要从事中国政治思想史、政治心理学、政治思想等领域的研究。著有《巨人的诞生：“现象”的意识起源》（专著）、《中华文化通志•政治学志》（合著）等；主编“国外研究译丛”和“心理传记学译丛”；另出版编著、译著多种，发表论文多篇。

目 录

导论：问题意识与研究旨要/ 1

一、问题与困惑/ 1

二、“中国思维”的双层论域/ 4

三、探讨“中国思维”的“语法”/ 7

四、融入世界主义视角的“中国思维”/ 11

部分 认知/ 33

章 “中国思维”的“分类”路径/ 35

一、“关联性思维”与“统属性思维”/ 36

二、隐喻性逻辑与推理/ 49

三、“有机整体论”的思维建构/ 72

第二章 “中国思维”的身体隐喻/ 81

一、“身体隐喻”的认知视域/ 81

二、中国思维建构的“身体”基础/ 86

三、“身体”有机体的政治意涵/ 101

四、“身体隐喻”的政治认知后果/ 118

第三章 “中国思维”的象征与仪式/ 126

一、象征仪式之于“中国思维”/ 126

二、先祖祭祀与共同体象征/ 135

三、血缘共同体的突破与转换/ 140

四、政治象征霸权的争夺/ 145

五、“一统”：共同体的文化认同/ 155

第二部分 路径/ 159

第四章 宗法：种群维系的枢纽/ 161

一、中国早期“共同体”的生成路径/ 161

二、宗法制原理及其功能/ 167

三、宗法精神与公共政治/ 182

第五章 “天命”：宇宙秩序的政治意涵/ 190

一、“天象”的图景/ 196

二、“天数”之推演/ 202

三、“天意”与政治/ 217

第六章 德性：群族禀赋的精神象征/ 243

一、德性本质/ 245

二、“以德配天”与“敬慎厥德”/ 255

三、“德性”与“德行”的融合/ 263

第七章 崇圣：政治精神的神圣符号/ 269

一、圣王与“正”/ 269

二、“圣”之概念、内涵与性质/ 272

三、崇“圣”的符号支配/ 287

第八章 礼治：中国式“政治宗教”/ 314

一、“礼”之释义/ 314

二、“礼治”秩序/ 321

三、“礼治”运作：德化/ 336

结语/ 363

附录1：中国思想研究的独特视角

——从《知识与文化》看“中国思想”研究之方法论问题/ 370

一、在“知识差异”的比较中“发现”中国/ 371

二、在“社会适应”的框架中寻求“理由”/ 382

三、凸显“中国思想”之特质/ 389

附录2：“知识论”在“中国思维”研究中的意义/ 399

一、“知识是什么”的追问/ 400

二、以“方法论”替代“知识论”的误区/ 406

附录3：汉语与“中国思维”之社会认知功能的随笔/ 413

参考书目/ 432

西方思想传入中国，译著不断，可这些思想除了停留在高级知识人的头脑中，它们始终未能在普通中国人的思维深处真正扎根。为什么？
《中国思维的根系》不是通常意义上的思想史论著，而是从整体的认知论域出发探寻中国思维的基本特征和呈现形态的研究笔记，在与西方汉学的对话中，在新的视角下重新透视先人们的历史境况和思想逻辑，以此唤醒、重现中国思维的“语法”。作者认为，作为维系中国数千年悠久传统的内生文化要素，中国思维是形塑中国精神特质的重要历史能量，而中国思维的“第二域”，即中国古代思想者论证具体问题时所持有的一般性认知规则、推理形式和思维路径，是规定“中国之所以为中国”的关键要素。

萧延中，1955年生，曾任华东师范大学政治学系教授、博士生导师，华东师范大学思勉人文图书馆馆长，美国哈佛大学费正清研究中心访问学者。主要从事中国政治思想史、政治心理学、政治思想等领域的研究。著有《巨人的诞生：“现象”的意识起源》（专著）、《中华文化通志•政治学志》（合著）等；主编“国外研究译丛”和“心理传记学译丛”；另出版编著、译著多种，发表论文多篇。

导论：问题意识与研究旨要

一、问题与困惑

思考和书写这些关于中国古代思维特质的研究笔记，其动力源头，或称“问题意识”，总的来说，来自两个不同层次的困惑。

在一个比较具体的层面上，“问题”源于中国古代思想史文献的阅读经验。姑且不谈古今汉语的差别问题，就古人提出问题的角度和提出问题的方式，与今人就不尽相同。

其一，他们“为什么提这样的问题，而不是提那样的问题”就引发了笔者的强烈好奇。例如，在古代中国，天文作为政治的一个直接依据是一个常识，这与现代人的认知观念显示出巨大的差异。这里就涉及古今之人概括事物的基本方式的不同。在古人的脑际中，整体宇宙是合为一体的，其中的各个要素彼此相连，相互影响，密不可分，所以“天”与“人”，动物与植物，是处于一体之中的不同部分，就本质的意义上讲就是一个东西。在这样的预设下，“天视民听”“罪遭天谴”就成为一种很自然的状况。而在经过启蒙洗礼之后的今天，“人”变成了大写，被视为世间万物的中心，宇宙则成为被人类所驭使去创造消费价值的“物质”，“天”与“人”成为性质完全不同的两种属类，如果再在其中寻求直接的相关性，就属于“思维混乱”之类的妄念。

其二，古人“为什么这样地提问题，而不是那样地提问题”，这里的意思是，同样的问题，可以以这样的方式提出，也可以以那样的方式提出。例如，同样是涉及身体健康的问题，人们既可以从生理和心理各系统的角度予以解释，也可以从阴阳协调、内外平衡的角度给予关照。前者依据的是形式逻辑推理，而后者则更多地依据隐喻式类比的演化联想。起码在政治思想的范围内，中国古人反反复复地在论述君、臣、民之间的关系问题，就管理和控制技术的角度讲，已相当发达。但至迟到黄宗羲，论述上述议题时仍然没有超出“权力均衡”的框架，所谓批判专制君权的意识，并未超出改朝换代式的“革命”范畴。

笔者不是一个进化论的信奉者，不相信今人的智商就一定高于古人，那么，究竟是什么约束和规定了他们的“问题”性质？固然，古人的这种“问题意识”是由诸多因素所构成的，有制度的，也有文化的，更多的是与具体的历史情境紧密联系。可是在一个大传统中，数千年来这些问题被反反复复以同样的方式提出，这本身就暗示着在其背后可能存在着某种力量“使之然也”。这种超越制度，或者参与制度建构的因素究竟是什么？换言之，奠定中国古代社会—政治秩序的不可忽略的要素究竟是什么？这些就成了躲不过去的“问题”。

在一个比较宏大的层面上，西方思想传入以来，虽然经中国思想精英反复推介，如严复及其后人的大量译著，可这些思想除了停留在高级知识人的头脑中，它们始终未能在普通中国人的思维深处真正扎根。尽管如现代法国思想、经由日本转口的德国思想，以及日本思想本身，特别是当代俄国思想，对近现代中国影响巨大；但盎格鲁撒克逊一脉的思想基因，如约翰·洛克（John Locke）关于个体之“生命”“财产”和“自由”之自然权利与生俱来，不可剥夺，不可让渡，是达成社会契约之基础条件的论述，虽然逻辑清晰，论证明确，但却始终游离于近代中国人的日常思维之外，甚至在中国知识界，其思想影响也远不及卢梭、罗伯斯庇尔和列宁。至于作为洛克学说之基本预设的“个人主义”（individualism），则极其自然地被理解成“自私自利”而遭到蔑视和贬斥。诚如辩者曰，在一般大众的认知常识中，“家”或“家族”毋庸置疑地被高高安置在“个人”之上，即便知识人也会自觉地把“整体”置于“个体”之上。对此，学界早已给出过“救亡”压倒“启蒙”等外部性解释，但问题仍然是：

一方面，如诸多现代中国思想先贤所反复提及的，中国人的国家意识淡漠，多有一己之“私”，少有国家之“公”。而作为社会细胞的“家”，特别是以男性血缘传递为基础的“族”（家）则特别发达，以至于政治、经济、管理、教育等一系列社会制度安排都围绕着它而展开。可另一方面，以“等贵贱，均贫富”为召唤旗帜，把废除私有制奉为要旨，终走向“世界大同”的某些思想学说，却能大行其道，很容易地赢得社会下层的理解、认可和拥戴。这样，中国人的“自利”不仅未导出经典的“个人主义”，恰恰相反，中国人的“家族”原则不算困难地掉进了以“废家”为始，以“灭私”致终的“公”的框架之中。简言之，中国近代以来的社会事实和思想逻辑，正是在追求“家族之利”的基本预设下，竟与要实现“天下为公”的终极渴望发生了内在关联。在“自利”与“大公”之间，以足够非逻辑的反差，呈现出巨大张力，至少在表达层面上，这两个思想命题水火不容。

为什么会是这样？各大学科已经给出了自己的解释，那么，思想史研究者还能就此说点什么？

二、“中国思维”的双层论域

在阅读中国古典文献的有限经验中，笔者的脑海中逐渐浮现出了两种不同的言说论域，笔者把它们界定为“史问论域”（历史和问题）和“认知论域”。在文献整体中，二者紧密相关，水乳交融；但在思维取向上，二者又呈现明显差异。

域：史问论域。

中国传统的知识系统是以经、史、子、集的分类方式呈现的，这一分类方式的核心旨要在于“寓理于事”。史部无须赘述，即使经、子、集各部，虽然分别通过各自的路径和方式“志”其所要，但无论如何都浸淫于整体的“叙事建构”之中。换言之，我们很难在形式上看到古希腊式假设—推理的“逻各斯”（Logos）身影。中国传统的知识系统按时间、人物、事件等诸“事实”逐一排列，在“讲故事”之具体、生动的过程中，显出“道理”（价值），带出“问题”（规则），以启于世，铭鉴后人。纵观“中国图书目录学”的分类框架，其知识的表达、储存和传递之方式，“叙事”形式占有压倒性的重要位置。我们把这种知识呈现的方式称为“中国思维”的“域”。

与此相适应，“中国思维”的研究就形成了通过历史文献（地上）和考古文物（地下）所显示出的中国古代思想者的具体论述，呈现或是在特定语境下之时空脉络中对具体事实所做的考据与阐发；或是透过（假借）某些史实而言说普遍性原则与秩序之问题。总之，这一“思想史”路径主要表达和研究的是“思想过程”，特别是“思想的结果”。因之，“域”研究的目的是要显示古人之言说的内涵，即这些言说的确切语义，彰显其事实背后的历史脉络，以及这些言说对社会政治所产生的影响。对各家思想者和思想流派的分析，也大多以“主张”（propositions）的概括形式，整体地反映时代之“源”与“流”的主导倾向。毋庸置疑，“域”的思想史研究积累丰厚，成果硕硕，它是中国思想史研究的主流类型。

第二域：认知论域。

所谓“中国思维”的“第二域”，是指中国古代思想者论证具体问题时所持有的一般性认知规则、推理形式和思维路径。它是指思想者之所以“这样思想”而不“那样思想”的认知规则、视角预设和思维约束。可以说，正是由于受到这一思维规则的约束，“中国思维”从未提出过西方思想体系的某些核心命题。就古代而论，在中国思想史上，不同朝代的各派思想者都有自己关于人性问题的论证理路，但无论持“性善论”，还是持“性恶说”，其基本论式大体一致。由于这些学说都建立在“天人合一”的预设基础之上，所以反复出现的是诸如“天命”“三统”“阴阳”“五行”“祭祀”“正朔”和“礼仪”等议题。深入地体察这一现象，就会发现，这些命题的论证过程均呈循环模式。由于“中国思维”的根系中本不存在“逻各斯”推理或“原罪”（sin）精神，因此，现代西方思想中诸多今人耳熟能详的核心议题，如“宪政”（constitutionalism）、“政教分离”（separation of church and state）以及“多数暴政”（tyranny of majority）等，都不可能从“中国思维”中自然推出。正是上述那些“不可直译”的中国古老词汇，恰恰反映出“中国思维”的特质。因之，本书大胆地假设：一切由“不可直译”之词汇所构成的价值体系、理论假设和推理形式，都应包括在“中国思维”的“第二域”之中。

在中国思想史研究中，“第二域”的透视作品，或者穿插在“域”的研究系列之中，或者作为专题的知识研究单独成章，但就整体的认知体系而言，除少数著述外，并未得到学术界的普遍关注，更未被放到“根系性”的基础地位。

尽管在历史文献中“史问论域”和“认知论域”是混合交叉在一起的，但从二者不同性质的表述中，我们还是能明显地将其差异识别出来。例如，不管传统帝制的朝代如何更迭，支撑其“革命”的正统性理据（legitimacy）都来自“天命说”，而这一学说所依据的又是中国古代历算模型和阴阳术数的推演。有鉴于此，我们可以在连续性的资料中看到，中国古代思想者无论在“域”中持何种观点，也无论其具体争论多么激烈，他们在“第二域”中共享着同一套知识体系。这套知识体系规定了他们或明显或潜在的前提预设，而正是这些前提预设，规定了他们之“问题意识”的性质。因此，笔者认为中国思想的“第二域”，是规定“中国之所以为中国”的关键要素。

三、探讨“中国思维”的“语法”

为了更清楚地表达上述对“中国思维”两种形态的区分，我们借用现代语言学家索绪尔