中国儒学三千年

鸟瞰三千年中国儒学（代序）

据说，巴黎和会在讨论山东问题时，被誉为民国外交家的顾维钧有一个精彩发言。顾维钧说，山东是中国文化的摇篮，中国的圣人孔子和孟子就诞生在这片土地上。孔子犹如西方的耶稣，中国不能失去山东，就像西方不能失去耶路撒冷。

我们不是在这里讨论顾维钧的发言与巴黎和会的得失，而是觉得顾维钧的精譬之语道出了孔子、儒家对中国及世界的意义。作为圣人，孔子与耶稣地位相埒；作为圣地，山东与耶路撒冷同等重要。这个判断，也简洁地说出了这部《中国儒学三千年》的写作旨趣。孔子、儒家，对于中国人来说，不是简单的文化现象，而是与生命相关联，是中国文明的根，其意义、表征，就像耶稣、基督教在西方人心灵深处那样，是一体的，而不是外在的依附关系。

从历史学的视角说，孔子并不是儒学的初创造者。儒和儒学的起源，都远在孔子之前。孔子只是儒家典籍的整理者，儒家思想体系化的创建者。但“曾经圣人手，议论安敢道”，儒家经典经过孔子之手，后世儒生一般不会提出疑问，足见后世对孔子所谓的“顶礼膜拜”“马首是瞻”，也反映了孔子、儒学、经典对我们民族的巨大影响力。

据研究，儒的发生大约在殷周之际。在那个天崩地裂的大变动时代，官学解体，学术重心下移，渐渐转移至民间。儒的前身大约是负责礼仪典章的文化管理者，原本依附于殷商王朝，然而在殷商王朝灭亡后，很多殷商遗民也因周朝统治者的安排，离开故都，迁往宋国等地，集中居住，便于管理。贵族的文化传统养成绝非一朝一夕，而彻底丧失更非易事。于是，这批殷商遗民在宋国一定程度上反而自得其乐，传承着自己的文明，尤其是在殷商那几百年来形成的制度、典制、礼仪、习俗。

反观周朝的统治者并不是一批起自乡野的文盲，在漫长的“先周时期”，周人的祖先也在创造、传承着自己的文明，因而当周人取代殷人统治时，他们并不是只顾着庆贺、狂欢，而是有着居安思危的忧患意识。他们思考的问题是，如此强大的殷商王朝为什么不堪一击，周王朝如何才能避免重蹈殷商王朝的覆辙？

思索的结果是我们看到中国历史至此出现了次大的转折，根据王国维先生《殷周制度论》的研究，就是一个全新的宗法社会体系由此建立了起来。其要点有：立子以嫡的嫡长子继承制，比较稳妥地制定了一个政治权力传承、经济财富继承的基本规则；以嫡长子继承制为中心，又衍生出一系列宗法社会规则，诸如尊尊、亲亲、长长、男女有别，直至以个人为同心圆的五服制度；同姓不婚的婚姻制度等。这些制度不仅结束了此前中国社会的无序、混乱的面貌，而且建构了一个新的文明体系。

新兴的周王朝统治者确实有大格局，有长远的考量，特别是周文王姬昌倡导笃仁、敬老、慈少、礼贤下士，为周王朝网罗了一大批有用之才。而他的第四子周公旦更是任劳任怨，竭尽全力协助幼主周成王执政，既让周王朝平稳度过了建立之初的困难时期，更为周王朝的长治久安制定了一套文明制度。周公之所以被誉为儒家功臣，孔子之所以时常梦见周公，其实都应该从制度层面给予解读。

周公主持制定的礼乐制度，主要凭借的还是那些迁徙至宋国的殷商遗民，这些遗民拥有渊博的知识。而周朝统治者的礼遇，让他们有了一个传承文明的机会，儒家文化就是在这样的历史背景下得以产生的。

据太史公《史记 ·孔子世家》记载，孔子的先人就是迁徙于宋国的殷商贵族，拥有较高程度的知识、教养，精通殷商的礼乐制度。

经过周朝八百年发展，政治架构、社会经济、文化思想诸多方面都获得了极大的提升。特别是周王朝政治架构上的双层体制，既有以周天子为中心的联邦要素，又有以各诸侯为中心的地方自治。各诸侯国的政治制度绝无完全相同，它们之间相互比较、相互竞争、相互激励。周天子有自己的经济来源，除了象征意义，用以维持“天下共主”身分而令各诸侯国按礼制进贡方物外，周天子实无力向诸侯国摊派更多的费用，但周天子、周王朝是正义的化身，率有道伐无道，占据道德至高点。因而各诸侯国不论国力强弱，在很多时候仍愿意与周天子一起，“同仇敌忾”。所谓“挟天子以令诸侯”，从另外一个角度观察，周天子确有可以利用的价值。这种双层政治架构既维持了一个大的共同体以应对新的挑战，又使各诸侯国因时因地限度地发挥了自己的主动性。孔子后来动辄赞美周制，梦见周公，是因他确实看到了周制的价值与意义。

然而，周朝的这种政治制度发展到中途，也遇到了新的问题，礼乐征伐自诸侯出，周天子的实力和影响逐渐式微，诸侯弱肉强食，遂相继形成了几个大的诸侯国。所谓“春秋五霸”“战国七雄”，其实就是这些诸侯国在丛林规则中的胜出，征服、兼并其他诸侯国的结果。假如周王室仍然能维持一个强有力的政治体制运行，并始终占据主导，那么即便出现几大诸侯国相继或同时争雄称霸的政治格局也并不是的坏事，毕竟许多事情超出了一个小的诸侯国范围，诸如治水。可惜的是，到了战国晚期，秦国异军突起，以武力征服诸国，一统天下，进而彻底废除了具有象征联邦意义的周天子。

秦帝国的统一，对于后世中国确实具有许多意义，但秦帝国的政治架构是对周朝双层政治架构的彻底破坏，以单一架构取代双层架构，完全废除了诸侯国的自治权，天下一统；又以郡县制替代封建制，对全国实行垂直管理。对于秦帝国的政治选择，当年的争论不可谓不激烈，但统治者无视反对者的意见，一意孤行。统一帝国建立了，但相应的问题其实两千年来并未获得真正解决。这是中国历史上继“殷周之变”之后发生的第二次大变动，许多历史学家称之为“周秦之变”。

殷周之变产生了儒家，周秦之变遏制了儒家。在周秦之变争论剧烈的时候，力主维持双层政治架构的仍是那些儒家学者，只是秦王朝的统治者没有接受他们的建议，而坚定不移地废封建行郡县，甚至不惜以“焚书坑儒”的方式解决了持不同政见的儒者。这是儒学惨烈的一幕，被坑杀的儒者不算多，但焚书确实是对文明的摧残，给后来的儒学发展，甚至儒家学术史留下来许多持续争论的问题。后来所谓的“今古文之争”、汉宋之争，尤其是清代学术的内在理路，其实都与秦王朝的坑焚之虐有着某种程度上的关联。

我在这本书里解释了，焚书坑儒的实际结果与动议者、批准者、执行者的愿望完全相反。坑焚之虐反而提升了儒家的地位，推动了儒家典籍更大范围的流传。到了汉武帝时期，儒学甚至被提升为统治阶级意识形态，儒术独尊，一家独大，而且持续了两千多年。直至 20世纪，儒学的地位才受到冲击。

晚近儒学受到冲击的根本原因是中国历史上的第三次大变局，即继“殷周之变”“周秦之变”之后，因大规模的中西文化交流而引发的大变局。这个变局至今没有结束，如何定位还可以研究。

中西文化交流引发的对传统价值的再思考，其实是晚近的事情。在中西文明交流之初，双方彼此间都抱持着一种欣赏的态度。本书中就专门讲述了明清之际的中西文化交流的情形，不论是早的利玛窦、徐光启、李之藻、王徵，还是稍后的汤若望、南怀仁、梅文鼎、方以智，他们似乎都没有像佛教东来之初儒佛之间那样的相互敌视。中国的儒家学者谨记圣人“儒者以一事不知以为耻”的教诲，对利玛窦、汤若望、南怀仁等人带来的西方文化抱着一种急切的学习态度，他们发誓与西儒合作，用二十年时间，将西儒带来的六千部西方典籍，就像《几何原本》那样全部译成中文。果真如此，中国的面貌将焕然一新，西方也将在文化交往中受益良多，比如中国文化中的人文主义也确以某种形式参与了西方的启蒙运动。

换言之，起初以儒学为主体的中国文化在与西方文化交流时，并没有感到丝毫不适和无所适从，但中西文化后来发生冲突也是事实。18世纪中期之后，英伦三岛的工业革命给全世界注入新的动力，遥远的东方也被波及。因工业革命而产生的工业社会、工业文明，与中国旧有的农业文明、儒家文明，并没有结构性的冲突，工业文明并不是要直接取代农业文明、消灭农业文明，即便融合到后来，也不过是用工业文明的手段去调整农业文明。用从事农村建设的专家梁漱溟的观点解释，引进吸收西方工业文明之后的中国，工业文明的好处不妨应有尽有，中国固有的农业文明也会在西方工业文明的冲击下，调整自身。中国是在农业文明基础上增加一个工业文明，而不是工业文明完全替换掉农业文明。

理解这个道理现在当然不是问题，充分工业化的西方成了世界的粮食生产基地，而现代农业机械化水平不高的中国反成了世界工厂。但在过去很长时间里，人们并不清楚这些道理，因而当中国的工业化进程缓慢不前，又不断受制于先发国家的丛林规则，处处吃亏时，一些思想者如陈独秀、吴虞等人将中国落后的责任推向思想文化，以为儒家伦理、孔孟之道必须承担中国落后的责任。

然而历史的吊诡之处在于，正像贺麟后来在《儒家思想的新开展》中所说，陈独秀等人对儒家、孔子的责难，不仅没有将孔子、儒家打倒，反而从另一个角度彰显了孔子和儒学的意义。“后五四时代”新儒学的崛起，在很大程度上就是对五四新文化反传统的回应。这个思潮深刻影响了 20世纪中国思想文化的走向。20世纪末再度掀起国学热、儒学热，以及对孔子地位不断的重新认同。这些历史细节，书中尽量都予以描述与解释。由此可见，对于中国人而言，儒学就是类似于基督教在西方的意义，即便儒学不是宗教，但对中国人而言，它确实具有准宗教的意义。

书中没有从形而上的视角解读儒学、儒家与孔子、孔孟之道，因为纯理论的探讨、解读过于艰涩与枯燥，本书的主旨是希望从大历史的视角，给三千年的儒学发展史做一个鸟瞰式的描述，为读者诸君呈现一个宏观景象。

是为序。