治道之统 传统中国政治思想的原型与定型

本书是一本关于中国政治思想史的通论。中国之“道”是“务为治”的治道。“治”是合天地、社会、人生与人心的整全之治。治道由皇、帝、王、伯累世而来，命、位、君、师、作、述、明、行等概念织就“道权”之网。

圣王不再世，孔子不得位。道不完，治出二，王霸杂，失其统。士人在明道与行道的分合之际，界定传道身份，讲明王道真义。王道何以超越古今？直到宋儒“向上透一著”，贯通皇、帝、王之道，进入“全体大用”的境界。不泥法制，不惑玄想，尊王黜霸，治出于一，治道从而有道统。

 “却愁说到无言处，不信人间有古今。”从实处入手，向上面体会，作者想用一本书的篇幅来思考一个问题，用不中规矩的笔法来描画“治”与“道”、政治与思想密不可分、相即相应的内在关系及其历史表现，也不过是：不古不今之学，一册我观之书。

孙明，1979年生，辽宁北镇人，先后在香港中文大学、北京大学获得历史学博士学位，现供职于北京大学政府管理学院、公共治理研究所，主要从事晚清地方行政与社会（以四川为地域）、中国政治思想与制度观念等领域的教学与研究。著有《生逢革命：辛亥前后的政治、社会与人生》（北京大学出版社，2013），并有书评随笔集《生活的史学》（上海人民出版社，2015）。

导言

上篇

第一章  从“皇帝王伯”到“失其统”——古代中国治道思想资源的层累与递嬗

第二章  圣王制作与孔子述道——先秦两汉的圣人观念与身份

第三章  国家祀礼中的先代帝王与孔子——周秦汉唐礼制中一对经典范畴的生成

下篇

第四章  “向上透一著”与道统的成立——宋代构建理想治道与正统的努力

第五章  “道统者，治统之所在”与“道权”问题——明代成型的道统本朝化

第六章  道统复合与治道定型——清代前中期对政治理想型的讨论与实践

结语  治出于一

后记

本书是一本关于中国政治思想史的通论。中国之“道”是“务为治”的治道。“治”是合天地、社会、人生与人心的整全之治。治道由皇、帝、王、伯累世而来，命、位、君、师、作、述、明、行等概念织就“道权”之网。

圣王不再世，孔子不得位。道不完，治出二，王霸杂，失其统。士人在明道与行道的分合之际，界定传道身份，讲明王道真义。王道何以超越古今？直到宋儒“向上透一著”，贯通皇、帝、王之道，进入“全体大用”的境界。不泥法制，不惑玄想，尊王黜霸，治出于一，治道从而有道统。

 “却愁说到无言处，不信人间有古今。”从实处入手，向上面体会，作者想用一本书的篇幅来思考一个问题，用不中规矩的笔法来描画“治”与“道”、政治与思想密不可分、相即相应的内在关系及其历史表现，也不过是：不古不今之学，一册我观之书。

孙明，1979年生，辽宁北镇人，先后在香港中文大学、北京大学获得历史学博士学位，现供职于北京大学政府管理学院、公共治理研究所，主要从事晚清地方行政与社会（以四川为地域）、中国政治思想与制度观念等领域的教学与研究。著有《生逢革命：辛亥前后的政治、社会与人生》（北京大学出版社，2013），并有书评随笔集《生活的史学》（上海人民出版社，2015）。

导  言

“中国政治思想”与“中国之道”是什么关系，是中国政治思想史研究中的“大哉问”。无论今天将哪些古人学说、政论纳入“中国政治思想史”的封神榜，中国政治思想史的眼光如何调整、范围如何扩大，如果说不清楚以此构建的“政治思想史”与古已有之的诸种“道论”的关系，“中国政治思想史”终究还是外在于中国旧道统的“新学”。

    陈寅恪曾点出宋人“新儒学”为秦以降中国思想之“大事因缘”：

      佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。

陈文所论，一方面在于中国本有之儒家、道教对输入之佛教思想的“相反而适相成”的吸收融会，即“吾民族与他民族思想接触史之所昭示者”；另一方面在于纵向的历程视角，所谓“大事因缘”“产生及其传衍”，意指新儒学在中国思想史上具有承上启下的历史地位，陈先生着眼的，是儒家从偏重“制度法律公私生活”（“政治社会制度”）到“思想上自成系统，有所创获”的跃升。道统的提出，特别是朱熹总结定型道统，成为传统中国政治与思想的“结穴”所在：向上可见其因应中国公私生活的内在矛盾和现实问题，向下可见其对中国政治与义理的深刻影响。此亦“产生及其传衍”之一解。既是“结穴”所在，便须在中国思想的脉络与体统中详细考察其源流。

    然而，宋代新儒学及其道统说在现代学术上“传衍”出两大彼此相关之学术观念与理路，已成为今日理解宋以降中国政治思想的基础知识和基本语境，转为认识宋学及中国之道增添了若干“理障”：

    一为心性儒学观念。以西学中的哲学观和“超越”说、“轴心突破”说为援，以儒学具有超越时空条件制约而适应现代社会政治之抽象义理为目的，论证心性为宋明儒学之主流与根本，中国之道自先秦以来亦一路向此流淌交汇，贬抑儒学的社会政治关怀与实践方案。此尤以牟宗三否定叶适之学及刘述先、杨儒宾对余英时“摧毁了朱子一生想努力建立的价值世界”的批评为显著表现。而余英时对“道体”为“最高的精神实有”，“构成了‘道统’的精神内核”的认识，与心性儒学实际上是相通的，只是同时强调“内圣外王”为宋儒的“整体规划”而已。他认为：“宋明理学中，‘内圣外王’为一连续体而归宿于秩序重建。”

    而政治思想史研究中则有另一极端的表现，就是推崇功利实用与狭义的经世思想。其经典论说，如萧公权认为宋儒理学之政治思想贡献远不及“功利思想”：

    惟吾人宜注意，理学得佛学之助，蔚为中国空前未有之哲学系统，而其对政治思想之贡献则极细微。各家之哲学思想固多新颖分歧之点，其政论大旨则不外搬演《大学》《中庸》之正心诚意，《孟子》之尊王黜霸与乎一治一乱诸陈说而已。

    宋代政治思想之重心，不在理学，而在与理学相反抗之功利思想。此派之特点在斥心性之空谈，究富强之实务。

复由此思想取向诋叶适：“论治术之专主礼乐，大违永嘉宗旨，而重入传统儒学之藩篱，此皆水心学说之糟粕，殆无劳于兹赘述矣。”是则何以被萧氏列入“重实用而言功利”且究心制度建设的水心之学却不能脱离礼乐儒学的范围？叶适之学的存在，提醒我们既要将观察宋代政治思想的视角推扩到心性之外，又不能刻意跳出儒家王道而在功利学说中寻找中国政治思想的出路。如果将当时固有所区别但主要是现代学术强判泾渭的心性与实务、哲学思想与政治思想统为一体，看儒学及中国治道充满内在张力的复杂演进状态，或许能更好地理解朱熹和叶适。

    二为弥漫于传统中国政治、思想与社会研究中的“道统与治统二分”观念。以王夫之等先儒的若干“道统、治统”对举表述和西学中的社会政治认知为支撑，以宋明士人政治主体意识觉醒、中国传统中本有相对独立于政治权力之外的思想与社会力量为目的，将道统归于儒家，别立治统于帝王，论证君主治统与士人道统为宋以降中国政治、思想与社会的主要结构，其互动与消长为历史变迁之茕茕大者。此观念主导之研究以前揭余英时《朱熹的历史世界》为代表。

    道统与治统（或曰“政统”）的分化，是当下研究中国政治传统的前提性的知识。钱穆虽注意到“中国传统政治，尚有一端义当阐述，即是‘政治’与‘学术’之紧密相融洽”，也指出中国传统政府中保有文教机构的特点。但以学术“独立”“自由”之现代观念为先导，发现：“另一面则尤注重政学之各尽厥职。所谓‘作之君，作之师’，君主政，师主教。孔子以前其道统于君，所谓‘王官学’；孔子以下，其道统于下，所谓‘百家言’。孔子为其转捩之枢纽。孔子贤于尧、舜，此则师统尊于王统。”更强调：“道统于师，不统于君，盖自孔子以下，而其局已定矣。”余英时发扬师说，认为自春秋战国之际道统与政统两分之后，士成为“道的承担者”，据以与政治权力分庭抗礼，发挥政治批评作用。虽然他指出道统与政统“有相互依存的一面，也有紧张和冲突的一面”，但这种“复杂关系”是建立在治、道两分的前提之下的。余英时基于道统与治统分裂、宋代士人政治主体性上升这一系列基本判断，将士大夫断为“内圣外王”之道的承载者：“理学家将重建秩序的大任完全放在‘士’的身上。”“因为他们不但掌握了‘道’，而且随时随地都在致力于‘道’的社会实践。”这意味着“虚君”的政治追求，恰与士人政治主体性上升呼应：

    朱熹坚持用“无极”两字来描述“太极”，和他以“无情意、无计度、无造作”来形容“理”，在思路上是一贯的。如果将这一思路落实在政治秩序上面，则“君”只能是一个“无为而治”的“虚君”。这和他一向批判“君尊臣卑”的观点恰好互相呼应。

道统论说成为强调传统中国士人保有相对独立的思想权威与自觉意识的知识支点，宋代士大夫尤为树立道统、政治主体性崛起的代表群体。着眼于此，余英时进而提出于“‘道统’论说的正式建立者和道学的集大成者”朱熹而言，存在“道统”与“道学”的区别：

    以“道统”专指“内圣外王”合一的上古三代，而以“道学”专指道治分裂以后，从孔子到宋代的儒学传统。这是一个极关紧要的分别，其深刻的政治含义是不容忽视的。

 “道统”与“道学”的新两分法的重要用意在于抬高士人的政治地位：

    朱熹一方面运用上古“道统”的示范作用以约束后世的“骄君”，另一方面则凭借孔子以下“道学”的精神权威以提高士大夫的政治地位。这是他在《中庸序》中划分“道统”与“道学”的主要用意。

这不啻是前揭钱穆“孔子为其转捩之枢纽”一语的展开，而朱熹则成为手握标尺、以自己的“主要用意”便可“划分‘道统’与‘道学’”的圣人。之所以中国思想研究中关注“道统”，是因为对于如何理解“道”及其承传者的关切。无论道统与道学，其关键仍是如何理解“道”、如何判定谁有资格担当“道”。所以，余英时虽然将“道统”与“道学”分为两段，实则仍是坚守并深化孔子以降士人担道统，以之批判现实政治这个基本立场。虽然将此前已为人所熟知的士人道统说改为“道学说”，实则通过揭出“道统”之“内圣外王”的特质，赋予“道学”以构建“内圣外王”之整体秩序的内涵，从而进一步壮大了士人的社会政治主体性，或者说对士人所担之“道”的理解，从“空言”扩展到了“行事”。这样一种转进，虽然引起前揭对道统持心性之超越理解的学者的商榷，对其“道统”概念的商榷尤其为多，但在学界的具体研究中实际上得以贯彻。当张灏提出“政教一元”思考时，立即有学者以“二元论下的政教依赖形态”与之辨难，实则张灏文中已多关注“羁绊”，是“同室操戈”的内部区分，可见“二元”认知的普遍。余英时抉发的“道统”内涵的政治面，得到学者晚近研究的呼应，从中晚唐直至南宋的社会文化、政治斗争的广阔背景与纠葛中，对“道统‘前史’”“道统话语权的争夺”情况的复原，使得“历史世界”更加翔实真切，道统与政治的关系越来越多地得到认识，但对此中政治结构的认知，则仍延续既有的前提性认识，肯定士人发展为道统谱系的主体，得出“（朱熹）将权威归诸学者，从而有二程之兴与他自己的继起，以传承道统；这是对帝王权威修辞的严厉挑战”“传道者基本固定为理学家、心学家”等观点。这些研究又似乎共同证成着余英时以及现代新儒家为代表的将道统归诸士人以彰明中国存在相对独立于君主集权的社会文化权威的传统。而面向当代的儒学建设，则在承认此前提性认识的基础上描绘“确定儒家道统的完整内容”的愿景，这实亦是接续新儒家的旨趣，“发展仁学，改造礼学，统合孟荀，才能发展出儒家的新道统”，是“重新认识”亦即总结、评判、重构传统的思想实践，而非厘清“道统”本相的历史研究。

    综合以上两点，强调宋代新儒学与道统论中“内圣”的抽象实有，坚持“治统、道统二分”，士人为担“道”（道统或道学）的社会载体，在这样的思想基调下，清代的政治思想与学术演变就成为“异数”。“师道之失其统，而上统于政府，此自清代部族专制乃始然，明代以前不尔也。”杨念群的“士林精神世界的变异”一语尤为醒目。因为将道统归于儒家、士人，所以将清帝自称握有道统认为是篡取道统，与针对满洲的民族情绪结合，就生成了清帝攫取道统这个“迷思”。清代的思想学术史，以余英时对“内在理路”的研究最有创获，但他重视学术相对于政治压力的内在理路，遂视政治为学术之外在影响因素，与之相应的，仍认道统为士人主体性之依倚，视清帝为窃取道统之人。本研究更注意思想学术与政治或本在一系统之内，这个系统有其内在理路，而非仅在“二分”中判断。还原周代以降的“道”“圣”等主要概念的内涵之后，会发现事实更加复杂。从韩愈到朱熹，对道与道统的勾勒是在这个复杂的政治思想系统之内展开的，其后的君主与士人也按着道统的指引继续在这个思想系统内安排自己的国是与志业。

    本书希望在“中国政治思想史”的关怀下理解何为中国之道。这个视角并非有意为之，而是笔者在阅读有关中国之道的历史文献时，体会到其本来就是对“治”之“所行道”的实践总结与义理思考，因应“治”的问题而一路转进。当然，彼时对“治”的理解亦与今日有所不同。

    当务之急，是理解“道”，理解“道”所置身的整个中国政治与思想传统：

    面对着积累了多年的阐释、学派、宗派的压力，人们很想放弃为任何内在的整体性所做的研究。社会历史学家们或许会很满足于根据特定时代和地区的兴趣和成见来研究后来的这些阐释，而并不试图把这些阐释与原始的教义或与这个传统作为一个整体联系起来。在中国，例如，人们可能把宋代新儒学的发展简单地处理为是那个时期社会文化状况的一种体现。把一种特定的思维模式纳入它的历史背景之中固然很重要，但一种单一的历史方法却损害了思想形态整体的生动的尺度。新儒家的兴趣不在于创造“新的儒学”；他们极端认真地致力于恢复原始的儒家观念。

而这本小书，只是在“道”及“道统”的线索上，在勾勒“道”不断反本与开新的历程上，所作的初步的“引论”。