主编杨永明，四川思想家研究中心主任、宜宾学院唐君毅研究所所长、教授，主要研究中国近现代史和现代新儒家思想。
执行主编郭萍，现任职于山东大学儒学高等研究院，主要研究儒家哲学、中西比较哲学。册，有强大的市场号召力。
目录
当代儒家思想探索
儒学反思：儒家·权力·超越/003
儒家礼规责任伦理/024
唐君毅中年的母丧体验及其生死智慧——唐君毅的生命体验及其哲学建构（之四）/ 036
“学”的哲学/065
两种身体、两种阳明学、两种政治力量——阳明学的内在张力及其发展/091
试论牟宗三对象山学的诠释与得失/107
《程氏易传》“感应”思想研究/119
当代儒家理论建构
儒学转型——由“君子儒学”到“公民儒学”/169
生活儒学研究
黄玉顺“生活儒学”的《论语》诠释及其本体诠释意蕴/199
重建超越之维：现代化进程中“世俗与超越”之张力的应对——评黄玉顺“变易本体论”思想/213
浅析“生活儒学”对冯友兰哲学的传承与发扬/223
当代儒家文献研究
黄玉顺教授“生活儒学”代表作在美国出版/241
比较哲学研究专题
“善”的观念：孟子与柏拉图的比较/245
原则主义与情景主义：——孔子仁爱观与康德道德论之比较研究/295
当代儒家访谈录
儒学的现代化与世界化——程志华教授访谈录/311
征稿启事/330
内容摘要
《当代儒学（第18辑）》是四川思想家研究中心主办的儒家思想理论辑刊，每年出版两辑，此为第18辑。本书所称的“当代儒学”，是指改革开放以来、尤其是21世纪以来的儒学复兴中所出现的新的儒家思想创造、新的儒学理论形态，旨在回应当今时代的呼唤、解决当今社会的问题。通过对当代儒学的研究与评介，推动儒学复兴、中华文化复兴；着眼于儒家的“活的思想”，推进当代儒学的思想原创、理论建构，推出当代儒学的重要学派、代表人物。
主编推荐
主编杨永明，四川思想家研究中心主任、宜宾学院唐君毅研究所所长、教授，主要研究中国近现代史和现代新儒家思想。
执行主编郭萍，现任职于山东大学儒学高等研究院，主要研究儒家哲学、中西比较哲学。册，有强大的市场号召力。
精彩内容
任剑涛谈儒家、超越与权力问题 儒学与超越，儒学与权力，是两个非常宏大的问题，但又是两个高度关联在一起的复杂论题，需要相对深入、具体的分析，才足以厘清线索、揭示内涵、知晓关键、全幅理解。 一、内外在超越说不足以界定中西文化 在两个预先的设定中，即在中西思想都追求超越，且中西思想恰成两种超越类型的前提条件下，一方面确实可以在两种超越论的差异性确认上，以内外在超越界定中西超越的类型差异；但另一方面也确如黄玉顺教授指出的那样，在将儒家精神特质定义为内在超越（immanent transcendence）的同时，将西方近代以来的哲学，尤其是出现认识论转向之后的西方哲学基本特征，也定义为内在超越，这可能揭示出西方哲学和儒家思想趋同的一个面相。 这是中西思想特质的异同辨认相反相成的一种必然走势。相对而言，以内在超越看待中西思想特质的趋同性，还属于较为新鲜的看法，人们更为乐意认同中西思想特质的差异性面相。在西方哲学，尤其是展现出内在超越特征的哲学之外，其主流理论的特质，应该说还是外在超越。这与西方思想的二元化结构密切相关。从主流看，西方哲学演进的存在论时期和认识论时期，在理论上都呈现为两个二元结构。从存在论角度看，理念世界与现实世界、神与人，都是分裂性结构。理念世界是对现实世界的超越，神的世界是对人的世界的超越。从认识论视角看，客体与主体、认识主体对认识客体的二元预设，以及认识即主体见之于客体的结果，也是以认知主体对外部世界的感知为条件的。虽然笛卡尔的“我思故我在”这一命题，似乎蕴含着运思的自我的先在性和内在性，但这个“在”，其实还是个对象化的“在”。它不像儒家哲学把“天人合一”合一于人，在己身之内思考世界，“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。因此西方思想发展的两个大的阶段，严格说来，还没有系统凸显内在超越的特质，它的特质还是外在超越（external transcendence）。 西方的外在超越，是对存在，或者说相对于主体的人的外化存在之超越指陈。从柏拉图起始，直到中世纪才呈现出两个成熟的体系：一个体系是在神人关系结构中，神对人的超越，人需要归趋至真、至善、至美相统一的大一即神。在对神的信仰中，任何人都是背负原罪的存在，都需要赎罪，都不可能成为崇拜对象。如此，在神面前，人人平等。另一个体系是柏拉图哲学及其相沿以下的哲学学说，它建构了一个理念世界与现实世界的对应结构：理念是共相，事物是殊相；理念是根据，事物是分有；理念是完满，事物是摹本；理念是目的，事物是手段。理念世界与现实世界的对应而在，构成柏拉图的世界观与认识论。这两个超越体系，都设定了一个不同于物质世界或人的世界的非物质（理念）世界或神圣世界。后者都不在我们人的“内部”，而在人的外部。因此，其超越特质确实可以命名为“外在的”。对此，牟宗三重视从神人进路分析西方的外在超越，余英时重视从理念与事物关系理解西方的外在超越。牟的分析，在《中国哲学的特质》一书中有简明扼要的表述；余的分析，在近期出版的《论天人之际》中有明白晓畅的论道。 相对于西方的外在超越说，在近现代西方哲学脉络中，笛卡尔一脉确实可以做类似于中国内在超越的阐释。因为他以一个“思”的自我，呈现“我”的存在。这中间，理性似乎是一个中介，让“我”的客观存在，在主观的“思”之中完成。甚至广而言之，康德重视的内心的道德律，理性范围内的宗教，也有内在超越的意味。尤其是晚近的心性现象学论述，更是从阳明心学中开掘资源，并从中获得推展现象学的理论动力。从内在超越的趋同性上，审视中西思想的一些共同特质，不失为一个新进路。但是，这就让中西思想差异之辨的核心命题即内在超越，失去了界定中国传统思想，尤其是儒家思想特质的理由。 我之前写过一篇讨论内在超越的文章。任剑涛：《内在超越与外在超越:宗教信仰、道德信念与秩序问题》，《中国社会科学》2012年第7期。文中强调的一个核心意思是，内在超越说是牟宗三先生的一个临时性的说法，尽管新儒家朋友后来愈来愈确信那是牟先生有深刻体会的说法。我至今还是认为那是一个临时性的说法，甚至更直白地说，那是一个应急性的说法。之所以如此，就是因为牟先生为着解释中西哲学在超验层面上的差异性问题，而给出了一个刻意凸显两者不同的说法：既然设定西方思想中的超越是外在超越，那么中国思想中的超越就必定是内在超越。这样的说法，不仅是临时性的，而且很难给予有力论证，而只能停留于差异性描述。这中间还有一种为了凸显差异而立场先行的意味。余英时先生对这一论题的说法，先有断言，经过较长时间的思考，才在近期终确定下来。但也将原来的内在超越说，改变为内向超越说（inward transcendence）。余英时的近期论证，似乎坐实了自己原先的一个设想，变成了自己对中西超越观的定论了。但实际上他仍然没有跳出刻意拉大中西超越论的彼此悖反距离的窠臼，执意将中西超越论作为两种类型来处理。 实际上在内外在超越论的思路中，三个难题并没有得到有效的突破：个难题是超越分为内在、外在，西方思想特质还好论证，中国思想特质就难以论证了。第二个难题是内在超越这个概念本身似乎很难成立，如何给予恰当论证，需要跳出儒家思想圈子获得一个可公度性验证。第三个难题是，一旦确立中国传统思想是内在超越，似乎就肯定了中国传统必然出现两个阻断——既阻断了神人通道，又阻断了法政制度建设通道。因为中国文化在总体上属于内在超越，根本就不要这一文化体系去确立高于人的神的地位，也无需建构依靠法条来严格约束人的法政制度。 从中间一个难题说起，Transcendence(超越)与Transcendental(超越的)这两个概念，非常明确地预设了一个外在的东西。无外在，即无超越对象；无外在，即无超越目的；无外在，即无超越趋向；无外在，即无超越基准。就此而言，内在超越这个概念便很难成立。内在超越要超越的是什么东西？无论是从超克（surmount）的意义上，还是跨越（beyond）的意义上，还是内在克服（overcome）理想与现实差距的意义上，都需要一个外在框架。一旦将一切收摄到内心的道德世界，其实就将需要超越的对象、目标、手段与基准等等，通通扁平化为内心的德性自认了，那还能叫作超越吗？恐怕不能。那只能叫德性的自我觉醒、自我确认、自我实现。超越要有外在的东西，经过一个跳跃性的行动，跳到对象的关系中去处理截然不同的主客两者的关系。如果我们把神人、物我、人己，都收摄于人的内心，那就无所谓超越了。就此而言，如果说外在超越是可以论证的超越类型的话，内在超越则是很难在超越的角度成功证成(justification)的。 进而言之，如果将内在超越界定为内心先期具有认知和收摄万物并且实际上实现了这一目标的话，那么中西思想中都出现过这样的想象。因此，它也就不具有区分中西超越观特质的标志性意义了。换言之，以中西思想共同具有内在超越特质来看，它事实上就解构了以内外在超越分别确证中西思想特质的尝试，让其辨识变得意义有限，甚至毫无意义。加之一个两难问题的浮现，让这种论述进路无法一贯到底：说中国思想属于内在超越，无法处理中国文化中呈现的外在超越思想成分；断言中国文化具有外在超越理念，同样无法贯通说明强势的内在超越传统。因此，内外在超越说真是既不足以用来概观中国文化，当然也无法用来概观西方文化。
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