万物·生命:当代北京的养生:nurturing life in contemporary Beijing
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作者[美]冯珠娣,张其成
出版社生活.读书.新知三联书店有限公司
ISBN9787108064561
出版时间2018-08
装帧平装
开本其他
定价59元
货号9519258
上书时间2025-01-03
商品详情
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作者简介
冯珠娣（Judith Farquhar），芝加哥大学人类学系及本科学院Max Palevsky 讲座教授，是中国研究的世界级知名学者，著有《认识实践：遭遇中医临床》（1994 年）、《饕餮之欲：当代中国的食与色》（2002 年）。主编有《身体以外：阅读物质生活的人类学》。在三十多年的学术生涯中发表了大量有关中医哲学、日常保健、身体生命的学术文章，在芝加哥大学人类学系讲授的课程包括中国研究、医学人类学、人类学研究方法论和社会理论等。曾两次获任美国国家人文中心的驻访学者。2016—2019 年担任芝加哥大学北京中心学术主任。
张其成，1958 年10 月生，国级非物质文化遗产“张一帖”医家第十五代传承人，北京大学哲学博士，北京中医药大学博士后。现为北京中医药大学国学院院长、教授、博士生导师，享受国务院政府特殊津贴，国家社科基金重大项目首席专家，全国政协委员，国际易学联合会常务副会长，世界中联中医药文化专委会会长，中国哲学史学会中医哲学专委会会长，北京国际医药促进会会长。主要从事中国哲学与中医哲学、中医文化与中医养生的教学与研究。学术著作荣获2017 年“受欢迎的中医药十大好书”，“2017 年十大国学好书”，美国东亚人类学学会优秀著作奖，中华中医药学会学术著作奖，多项畅销书奖及省部级科技进步奖。
目录
致 谢
导 言 生命的定义
养生与《万物·生命》
关注点：（生命）政治
关注点：翻译
关注点：历史和时间性
关注点：传统
关注点：合作
第一章 城市生活
市井生活
“城市是一部作品”
清晨遛弯
晚间散步
奥运北京，中国北京
人民与城市：景观之外
遗址
第二章 生存之道
医疗市场化
媒体塑造的生命
快车医学
阅读与经验
为读者而写作
长寿：理论与实践
遵从生命之时节
一年四季
第三章 日常生活
养生常识：两位典型的北京人
养生——积极的社会贡献
莫生气
气功
平衡甘苦
总结
第四章 生命意义
文化、差异与体现
草木
生命是一个过程
气与生命之源
气化的空间性
生命的形成
驱逐死亡
生命的意义是什么？
结 语
传承、文化、乌托邦、生命：吃饭时的谈话
注 释
参考文献
内容摘要
2008年在北京共进晚餐时我们开始了以下谈话—关于当代中国的文化民族主义和养生政治。在交流中，我们谈到了当时的“国学热”，尤其是这场大众—知识分子运动可能与养生实践相关的各个方面。我们并非要刻意地将两者联系在一起。本书所涉及的一些材料和解读是对国学研究的贡献，当然这个运动也有很多方面并非我们所长。正如我们并不是对国学的每个民族主义姿态都赞同一样，我们对北京当代城市文化的看法也不尽相同。像在第三章中我们做的那样，在最后这章中，我们选择保持我们不同的声音。在此，我们将这段谈话作为《万物？生命》的结语。这场交流是我们最后的努力—本书最后的而不是我们之间最后的谈话—将养生与中国历史关联，与当代关联，与传统思想和流行思想关联，也与我们自己和读者的体验相关联。我们特别希望通过这项研究，使养生所体现出的多元性、历史性和多重性更加可见。我们反对作为生物学实体的“身体”的普遍性和单一性，注重散布于日常实践的、不局限于生物学意义之物质性的、并兼具历史特殊习性的多样化的身体。这样的身体， 可以用中文称为“综合体”。我们把这样的身体与丰富的文化遗产和复杂的当代状况联系在一起。因此，这是一种力量和形式的聚集。我们收集、翻译、讨论了各种各样的养生话语—哲学的、医学的、公共卫生的、大众媒体的、对话式的—以洞察当代北京人的健康生活。我们的方法是寻求对身体、社区和生命形式的多样性的反思性欣赏，我们坚持认为生命本质的多样性不能被简化为抽象的本质，如“身体”“经验”或本质化的“中国文化”。我们一些重要的立场在以下的对话中相当鲜明。刚开始时我们并没有认识到自己的研究与国学的关联，但我们也探讨了“传统”、中国思想史、语言史以及当代日常生活之间复杂、生动的关系。在收集的材料以及对于几部中国文学著作的评论中，我们表明现代中国的常识观念以深具文化的和传统的方式得到了表达。在养生实践者们的日常谈话中我们听到了对中国古代哲学思辨的回应（第三章）。本书的第二章和第四章大量引用了中国哲学和医学著作—有的很好古老—展现了经典著作在“传统”医学和通俗的公共卫生文献中是怎样发展成现代这样的。在拓展书中展现的养生实践、城市生活、通俗文化、日常习惯及传统哲学方面，我们得通过不断变化的万物找到一条途径。结果许多东西被忽略了。我们允许让自己的品位和趣味来引导这项研究，因为我们（至少）有两个人，我们开拓了一个比任何一个人独自能开拓的大得多的空间。在我们的共同点和不同点中找到一种方法是对我们对话的一种回报。因此，用对话而不是总结， 译释而不是解释来做本书结语似乎再合适不过了。我们保持两个声音并非因为我们之间有对抗。恰恰相反，探索多种方法以让我们的哲学与人类学思考与中国研究、中国当代及其丰富历史的研究、中国身体经验的研究达成复杂的和谐，已经成为一个对我们来说相当愉悦的过程。“和谐”本身就是下面将出现的一个主题。我们引述的近年或更早时候的非常不错著作，在西城区的街道和公园里找到的并愿意与我们交谈的受访者，那些其深刻见解给予我们启迪的哲人和学者，我们自己的经验和思索—所有这些彼此分隔的线索，在书中都可以说被接近编织在了一起，可能还会和谐共存。单调的同声同气反而是我们最不想做的。对生命、日常实践和当代性的关注，是这项研究自始至终令我们兴奋之处，希望在我们的对谈中这样的关注一样可见。这是真实谈话编辑后的版本。我们曾在一起漫步，畅聊个人的兴趣。我们一度忘掉正在研究的养生理论与实践，只是想到什么就聊什么了。不过与这本书的四章所探究的观点一致，这段谈话涉及了一些关于人类学、历史和当今世界文化与生活意义的重要方法。传承、文化、乌托邦、生命：吃饭时的谈话“张”代表张其成，”“冯”代表冯珠娣。冯：你能不能告诉我更多有关“国学”运动的信息？现在它似乎在北京和中国很好受欢迎。在你的著作中，你说喜爱并参与了这个学术运动。但是我注意到这场运动是在过去一年左右的时间才流行起来的。我所理解的国学似乎涉及重返经典的中国哲学和文学作品，倡导某种“中国性”原则和从学术角度研读一些中文巨著。这好像回归文献学一样。这样的中国传统取向有多久了？从何而来？ 张：“国学热”比较有意思，大约兴起于21 世纪初。一开始它是作为一个热门学问和出版话题出现的。“国学”这个词早就有了，20 世纪20 年代它是作为与“西学”的对立物而出现的，到了90 年代初开始重提国学，起初主角是一些北京大学和清华大学的学者，但是近年来，“国学热”显然成了社会活动而非只是院校活动。的确，国学具有学术性，是古典文献学，但是国学近年来已经在普通老百姓这个层面开始受到热捧。冯：这些“国学”或“传统”研究真的这么新吗？我的意思是， 如果是由重点大学的资深学者们开始的这些研究—他们大概研究中文史科已经很久了—那么什么使得“国学热”在大学之外更具魅力、创新性，甚至更迫切呢？ 张：当然，这个国学作为学者研究的学问早在这种热情流行之前就存在了，但现在国学重新兴起，我却认为有着深层次的原因。我认为国学热就是中华民族复兴的表现。冯：那么你认为中国何时真正在进行民族主义复兴？这一点目前在中华民族大众文化中显而易见，作为文化民族主义，它给我的印象特别深刻。张：哦，大概是在20 世纪90 年代中期吧，你不觉得吗？ 冯：或许与20世纪90年代中期申办奥运会和后来为2008年奥运会做准备（2001年之后）息息相关？张：确实是。但是我认为民族主义复兴也是一种更加不安的表现：中国人正在经受信仰危机—他们不再有什么可信的，于是开始寻求重新发现中国文化的经典信条—儒教、佛教，特别是道教学说—也转向其他宗教形式。冯：是的，在中国人们可以谈及基督教以及某些礼拜现象。张：的确如此。我想日益兴起的养生热和近来出现的对中医的热情或“狂热”也是对这场信仰危机的回应。冯：但是你知道在美国人类学里，我们对在文化民族主义运动中产生的本质主义和物象化持有许多怀疑。“中国文化”是否正处在被简单化，被浓缩为几个抽象本质(essence)，并以一种固定客体或过分系统化的统一体的形式表现出来的危机之中呢？张：我明白你的意思，但是我想这个问题不像你们人类学理解的那么大。我们可以将“国学”思维方法与塞缪尔？亨廷顿的“文明冲突论”思维方法做对照。亨廷顿之所以能够用这种粗俗和危险的方法对待文明和传统，全因为他依靠的是很好简单化的黑白二元论，这个很有西方思维特点。（张其成画了一个圈，用一条垂线将它一分为二，一半涂成黑色，另一半为白色。）这种二元论模式为“斗”。而我们中国人的思维模式是太极图，即阴阳图（他将图画在了冯珠娣的索引卡片上），图中黑白两部分用一个曲线连接在一起，每个部分的中心都有另一部分的核心，这种关系为“和”，这是所有伟大的中国传统具有的思维模式，也使把文化转化为一种简单的固定客体变得困难。冯：我对任何用来解释或描述数千年来整个文明的知识习惯的词或原理都持怀疑态度。英语中，“和”（harmony）听起来像是一种自上而来的强求，一种任意的和平协议，它掩盖了许多重要的差异，将万物归为一。此外，本想要表达阴阳的内部动态和理想对称的太极图简单得令人无法看到“自然的”和谐，也看不到它想要维持的平衡。当然，我知道这种静态图像并不是你理解的中文术语“和”，从传统角度来看，它起码是指协调不同种类活动的持续工作。我们的朋友艾理克（Eric Karchmer）担心在中英两种语言里有将中医史过度理想化的趋势，正如你所知，称它为“东方主义”。 不过，我还是对你批判的“西方”二元论感兴趣。科学研究学者布鲁诺？拉图尔（Bruno Latour）对“现代性”也有过类似的争辩，称二元“现代结构”将自然与文化、客观与主观、“传统” 与“现代”区分开，这使人们对历史和文化有了现代的理解，但是实际上保证不是一种对解决“社会—自然”生活的现实问题很好有用的办法。所以他说，“我们从未现代过”。简单的现代结构二元论没法解释任何事物，我们需要的是在实践中更进一步关注社会—自然与传统—现代交织的现象。张：这听起来与我对阴阳太极图的观点相似；密切关注实践从而看到它们怎样体现一种离不开自然的文化，这不正是我们研究中一直在做的吗？对我—以及我们的养生朋友—而言，文化是对自然资源的精炼，而不是一个单独的精华(essence)。 冯：的确如此。但是我对国学依然好奇，主要是因为这场流行的学术运动实际上似乎并不关心当代人想什么或做什么，当然对近代的中国思想似乎也不感兴趣，比如：革命哲学或自由主义。相反地，国学学者十分注重几本经典著作。这场运动为什么重要？为什么我们仍然应该学习这些（绝大多数）古代史籍？张：这个问题对当代人很重要。大多数国学研究者的确关注春秋战国时期（公元前770年至公元前221年）和西汉（公元前202年至公元8年）时期的著作。在这个时期中国没有受到外来文化的影响。古时，文化就很强的意义上来说是一种本土性的发展，因此，当民族主义学者寻找可以被中国人称之为“自己的传统”时，我们的这段文明初创时期是他们最要关注的。但是我个人认为这个研究优选的价值在于：首先，表明在历史发展过程，文化并未变得更好、更高妙；其次，表明在历史发展过程中人们也没有变得越来越聪明。当我们重新认真研究古代文明巨著时，我们必须重新思考文化进步的存在方式。冯：当你很认真地谈到重新接触传统文化时，我想到了过去几年中我的人类学同事是怎样对待我有关养生的会议论文的。几乎每次讨论，我都希望或期待涉及我的人类学理论或方法，但是我得到的却是人们对应该如何养生所产生的极大好奇！仿佛我都知晓似的！这个经历证明了养生哲学的伟大魅力，但是也肯定了我们很久之前一起做出的史学选择。你还记得我提到过的德塞都写的《历史的书写》(The Writing of History)一书吗？他的论点在于传统的近代史把过去他者化，是把历史档案及其社会背景当作远方的思考对象和分析目标对待的。而我是想捕获这种历史性， 它就好像是将有限和资源合为一体的现代体的一个活器官一样。张：是的，我总是效仿我的先师冯友兰和朱伯昆“接着讲”， 竭力使过去的很好传统在现在还能传承下去。我担心就中国历史学家思想而言，拒绝把过去他者化会使我们的工作在西方更难做。我们倾向于写伦理—政治历史，因为我们知道书写历史会是怎样的结果。冯：从这个意义上说，你的思想或许是“后现代”的！张：或许也是古老的。我仍然持有这样的观点，所有高度多样化的中国传统文化（道教、佛教、儒教等）都集中了两个特性。这两个特性在我们一些早期文献中很好重要。这就是“阴”和“阳”。这两个概念只有在形而上学的“中和”之道中才言之有理。我认为这种形而上学如今仍然在诸如中医、算命、养生等领域被认为是理所当然的事。中与和是现存的中国文化的两个方面。但是如果对这些主题的古老沉思想要真正吸引现代人的话，也许我们可以更好地相互展现一下怎样养生。冯：我同意。但是我对你刚才用“文化”这个词的方式很感兴趣。从（中华的）文明意义上来讲，文化是指人类集体生活中的元素，正如马修？阿诺德（Matthew Arnold）在尝试定义“文化” 时所言，文化是“世上说过和想到的优选的事物”。根据阿诺德和中国通常理解的文化的意思，文化在任何社会的所有实践、谈话、价值以及材料艺术中占据了比较小的部分。〈10〉在人类学中，我们赞同“文化”一词的另一种用法。它首先被爱德华？泰勒（Edward Tylor）定义为“复杂的整体”（a complex whole），包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗等—不管有多普通，所有社会的和有教养的内容都包括在内。这样用时，一个地方所有某种特定的东西都很重要：不只是知识和道德，还有风俗和习惯；从自制布鞋和手织毛裤到花一辈子学做一个更好的书法家；按照人类学定义，甚至买一架钢琴（例如，1980年）让孩子能够学会弹奏欧洲经典音乐都是一种中国文化现象。你可能会说人类学的文化概念很重视一种特定生命形式的“万物”。国学学者显然在用种“高雅文化”定义来界定中华文明（我们也是这样做的，特别是在第四章），而民族志学者使用的是第二个“万物”定义。因为他们关心“一个人”（或 “平民”，在现代汉语中常常指老百姓）做什么，他们想理解在一群人的集体锻炼中出现的意义和价值的形式。因此，在这个项目里，我们也一直用了第二个，即泰勒对文化的定义。张：我可以看到这个术语的两种观念之间的紧张关系。但是我想知道是否有必要将它们视为对立的；在你从事日常生活实践研究时，或许没必要将两者视为对立的。这两个定义至少在强调文学艺术和实践活动中可辨的形式时是相关连的。不管怎样，国学学者认为文化的中心是价值观念、思维方式和行为标准。国学学者最终做的是通过养心和不断改善和推进大众日常生活的变化达到养生目的。冯：很多受过教育的中国人为什么如此致力于文化的“高雅文化”理念？有很多学科,特别是北京和欧美的人文学科, 把评估文化现象的善或恶(高贵或卑贱)作为自己的优选任务。因此，经常会有这样隐含的问题：“这是真正的‘艺术’”？“ 这是真正的‘文 学’”？为什么文化研究人员似乎必须做出这样的判断？ 张：中国学者在文化研究方面有很多危机，你从有关中医的哲学辩论中便可了解到。甚至我们这些研究中国古典典籍的人， 也不得不处在由西方学科、西方模式的解释以及西方市场力量和西方科学的世界里。如果我们在中国历史和中国文学艺术里没有找到某种普遍价值, 我们会在哪里？现在人们感觉他们好像是漂泊不定的人。我们的传统在丢失或破碎, 我们必须努力做贡献, 但是我们主要是缺乏接近平等地加入优选文化的资源和身份。冯：听起来好像当今的文化民族主义的危机很好深重, 超越了学科界限或当地文化的定义, 比如中国性等等。如果以欧洲为中心的文化和文明占优选地位是如此之不可避免—尽管我们都知道知识分子在这一点上的看法有很多差异—那么似乎某些文化民族主义就不单单是个选择的问题。张：正如我前面所言，我们正处在信仰危机之中，大多数人不知往哪儿去。国学在这场危机中或许提供了某种真正的希望。如果一个人真正接受了国学探究的文化价值—包括健康文化—他就会认同我曾经说过的“三个不会”：不会郁闷，不会痴呆， 不会自杀。读这些经典著作会让人知道人不可能逃避生活和阴阳变化：最黑暗的日子预示着更美好时光的来临。你自己也注意到了许多传统哲学对那些寻求活得更好的人具有不可否认的吸引力。好书总让人乐观。这是我一直认为各种养生现象归根到底就是在生活中找到乐趣的一个原因。 但是实际上我对“国学热”并不接近那么乐观。不幸的是这个“热”深植于我们近来的经济发展之中。现在，一切归根到底都是金钱，大众话语中似乎没有什么比经济更有价值的了。人们给一切标价，经济竞争上的“成功学”令人很是不安。国学首先让出版业获益就是与此相关的一种现象，许多营利的国学培训也一样，老总们在这些培训班参加收费很高的有关中国传统的讲座，有的培训机构请的老师甚至连基本的国学经典都没读过。现在不少有钱人都深深体会到了这种基本的精神危机。并不只是知识分子或在公园练养生的退休人员才从中国传统中寻找解决办法。成功学和一味强调金钱的结果是使人变成野兽，也许真正的国学教育能使野兽变成.人。所有价值都几乎不可避免地商品化是中国当代重大的国民危机。冯：你认为这种现象与我所说的中国后乌托邦意识形态的文化困境有关系吗？我受到了像苏珊？鲍莫丝（Susan Buck-Morss）这样的学者们的影响，他们说许多现代民族—国家，特别是美国和苏联，全面提出了强大的乌托邦式的愿景，这对整个20世纪的流行文化和民族意识很好具有影响力。我不认为五四运动之后的中国是一个例外；中国的流行文化在很长一段时间里也是很好乌托邦式的。现在可以说是后乌托邦式的。我的意思是说，一个很好重视“小康”的社会和能接受甚至维持贫富之差的社会就不再是乌托邦式的了；无法想象出一个全社会在道德和物质上都完美的世界。但是，这些与20世纪革命和中华人民共和国建立时期的那些中国人的共同愿望是否存在着很大的差距或真空呢？“真正的共产主义”退去之后，我们能用什么来填补这个真空？我认为这是思考你关于信仰危机观念的一种思维方法。也许是一种特别的缺失感才导致人们去寻求宗教、狂热崇拜和各种各样的文化热， 同时也导致人们变得郁闷或试图自杀。张：我同意如今只有少数人还抱持乌托邦式理想，这导致了当前的信仰危机。这确实是国学、养生和中医热的一个原因。但是我的确认为这场危机已经存在很长时间了。这与百年来帝国主义入侵、王朝衰落、长期落后和数十年的内战等等导致的传统文化的破坏与毁灭有关。在中国几千年的历史当中，我们是有信仰的， 那就是儒、释、道三大传统。但是经历近百年的毁坏，这些形式的信仰已不复存在，道德也渐遭破坏，各种丑恶的东西应运而生。冯：但是这难道不是一个超越了道德或意识形态的问题吗? 不只是“信仰”之事吗？如果从狭义来讲，这种导致当代北京养生活动普及化的根本情形是一种信仰危机的话，那么我们或许希望看到意识形态层面的回应。信仰被认为是一种心理和认识现象， 其表现通常被认作是一种宗教、政治或科学形式的信念。然而你对“三个不会”的解释表明某种劝说和信念对日常经验、社会行为和生活本身很重要。为什么我们在养生中看到了对信仰危机有如此强烈的身体、物质和实践的反应呢？ 张：想想那些我们对谈的北京人不断告诉我们的话：养生的目的是健康、长寿，尤其是快乐，对吧？这些益处与信仰是分不开的。生命和精神快乐是全身和自我的一种亲密体验，毕竟中国人讲“神形合一，身心不二”。 我和你近几年对“唯心主义”和“唯物主义”一直保持着有趣的分歧。你认为我太唯心论，太关注养生中的“精神”问题，而我也不太赞同你将重点集中于集体主义、身体、事物和空间的“唯物主义立场”。但是，我们不得不相互承认唯心主义和唯物主义在任何中国研究中都是不可分离的。在中医里，这毕竟是我们共同的文化基础，“神”尽管特别易变，但却是一种身体物质，“物质”与气化是不可分的，接近动态的。养生实践者们一再告诉我们养生中最重要的就是“精神”，他们每天都以各种很好普通的方式和具体的途径来实现快乐。在本书中，我们承认人口老龄化下的医疗保健面临的经济和人口困境是诱发养生热的因素，但我们没有将这一现象简化为自我保健和体育健身公共事业。冯：是的。我们信奉的一个基本观点，就是政治经济理性模式可解释和预言的事总是有限的。尽管我们仅是通过访谈，与对实践和文本的解读观察它，但我的确认为养生的一个目标就是默默地超越改革时代现代主义希望的“小康”。当然，我们不断听到的快乐或享乐，指的是一种意外收获或无法进一步解释的生活经验。或许传统形而上学的万事万物就是—正如我们用英语说的那样—“一个接一个”，川流不息；也许这种延续性，这种不间断，本身就是一种快乐。张：的确如此。当今中国的养生是一种活着的传统，一种延续，但还不止这些。养生是具体化的、日常的、实用的、精神所需的、多样化的、积极的……如果我们正处在一种危机之中，养生可以有力地应对这种危机。我们在第四章结尾记述了“聚在一起”的生活和“坚持”符合养生之道的生生化化。然而，考虑到“信仰”， 我们现在也许还必须说养生是一种连接物—不仅连接着中国文化，还连接着生命、生活；养生不仅是身心投入，而且是接近参与。难怪大家在公园里散步、唱歌、跳舞，“谈天说地”聚在一起，让他们的生活和谐。这些人谈论的是乐趣。本书从多方面论及了当代北京养生这个庞大而多样化的现象。书中强调了养生活动充实和改变城市空间的方法，触及了一些促使持续不断的养生运动形成的大众文学，也认识了最拥护养生的后革命一代的日常生活和价值。该书还提供了一些让养生现象更具持久意义的哲学资源以供人思考，目的就是要听到在北京的大街上和公园里回荡着的那个声音—那个与古老多变的形而上学相符的现代行为主义的声音；去有趣地品读当代都市中国人的各种喜好、快乐和自律。这本书的主题是生活，但不是生活本身— 而是现代的生活，中国人的生活，公园的生活，社会和政治的生活， 心灵的生活，精神的活力，健康或有病的身体的生活，家庭的生活， 养生的生活。正如养生文献不断对我们说的那样，万物的形状和变化数以万计：生生化化。任何事物的意义—只要它以相当的运气、技巧和决心持续着—都聚集、集中、和谐于万物之道。
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关于养生，本书呈现出了为人熟知的表象之下，那些或细微、或宏阔的生活画卷，个体生命、北京城市文化和中国政治社会发展历程在此巧妙交织在了一起。
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全书涉及人类学史的几个重要主题：人类学的“浪漫原始主义”；人类学与更大的社会政治场域的关联与冲突；其“科学”志向与获取“素
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