人文生境：文明、生活与宇宙观 9787108071002

“人文生境”是一种包含人类、万物、神灵乃至生存环境的“泛化的生命”，将人与万物纳入共同的生存境域，展现出其间主客杂糅、相互关联、互为条件的存在关系。如果“人文”脱离了“生境”，便将无法获得真切的理解。“人文生境”的构建，体现出人类学家王铭铭对于“好人类学”的想象。

本书是王铭铭《超社会体系》的续集，以生命赖以成其自身的“生境”为题。全书收录二十二篇文章，从中国人类学的发展历程、作为文明的超社会体系、中西文明论的比较出发，终落脚于生活世界中的广义人文关系，及宇宙观、天人关系的探讨；既处理“国族主义”给人类学带来的问题，亦思考如何通过现实生活和“形而上”宇宙观，将社会、文化、文明开放给自然。作者内化了原有的中西人类学理论精华，又超越了现有研究的思路和范围，试图从源于中国的“多元一体”“究天人之际”传统出发，为人类学研究提供一种新思路。

王铭铭，北京大学教授，人类学家，大英学院拉德克里夫-布朗社会人类学纪念讲座（Radcliffe-Brown Memorial Lecture）首位华人演讲者。长期从事理论研究，并在中国东南区和西南区开展实地考察工作。近期关注文明与广义人文关系概念的社会科学认识论价值。出版大量论著，如《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》（1998）、《人类学是什么》（2001）、《西学“中国化”的历史困境》（2005）、《心与物游》（2006）、《西方作为他者》（2007）、《中间圈》（2008）、《超社会体系：文明与中国》（2015）、《刺桐城：滨海中国的地方与世界》（2018）等。音像访谈录被剑桥大学收录于《人类学祖先档案》（Anthropological Ancestors）。

自序

致谢

编  “人的研究在中国”

东方中的西方——中国人类学的形成

费孝通

局部作为整体——从一个案例看社区研究的视野拓展

《古代社会》——一个时代的丰碑

中间圈的文化复合性

有关人类学与藏学（答问）

说“边疆”

关于“另外一些人类学家”

从关系主义角度看……

第二编  从社会到文明

反思“社会”的人间主义定义

“道德生境”与文明

社会中的社会——读涂尔干、莫斯《关于“文明”概念的札记》

第三编  东西方文明论

在国族与世界之间——莫斯对文明与文明研究的构想

升平之境——从《意大利游记》看康有为欧亚文明论

第四编  生活世界的广义人文关系界定

人类学家的凝视与环顾（答问）

民族志——一种广义人文关系学的界定

谈《山海经》的广义人文关系体系

山与“社会的自然之源”

当代民族志形态的形成——从知识论的转向到新本体论的回归

第五编  宇宙观与文明的差异与关联

“西游”中的几个转向——欧亚人类学的宇宙观形塑

附篇  人类学如何直接介入欧亚研究（答问）

“超文化”何以可能？

“天人合一”与其他宇宙观

参考文献

“人文生境”是一种包含人类、万物、神灵乃至生存环境的“泛化的生命”，将人与万物纳入共同的生存境域，展现出其间主客杂糅、相互关联、互为条件的存在关系。如果“人文”脱离了“生境”，便将无法获得真切的理解。“人文生境”的构建，体现出人类学家王铭铭对于“好人类学”的想象。

本书是王铭铭《超社会体系》的续集，以生命赖以成其自身的“生境”为题。全书收录二十二篇文章，从中国人类学的发展历程、作为文明的超社会体系、中西文明论的比较出发，终落脚于生活世界中的广义人文关系，及宇宙观、天人关系的探讨；既处理“国族主义”给人类学带来的问题，亦思考如何通过现实生活和“形而上”宇宙观，将社会、文化、文明开放给自然。作者内化了原有的中西人类学理论精华，又超越了现有研究的思路和范围，试图从源于中国的“多元一体”“究天人之际”传统出发，为人类学研究提供一种新思路。

王铭铭，北京大学教授，人类学家，大英学院拉德克里夫-布朗社会人类学纪念讲座（Radcliffe-Brown Memorial Lecture）首位华人演讲者。长期从事理论研究，并在中国东南区和西南区开展实地考察工作。近期关注文明与广义人文关系概念的社会科学认识论价值。出版大量论著，如《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》（1998）、《人类学是什么》（2001）、《西学“中国化”的历史困境》（2005）、《心与物游》（2006）、《西方作为他者》（2007）、《中间圈》（2008）、《超社会体系：文明与中国》（2015）、《刺桐城：滨海中国的地方与世界》（2018）等。音像访谈录被剑桥大学收录于《人类学祖先档案》（Anthropological Ancestors）。

自序

在现代社会科学中，一提起“人文”，人们便会自然想到18世纪末在欧洲文明中出现的“‘人类学’所唾手可得的锦囊妙计”。据福柯，这一“锦囊妙计”的产生，大背景是所谓“古典时代”词/物和身/心对反语义格局导致的“认识型”突变，其结局为一种将人当作“物之裂隙”的“人文科学”的出现。“人文科学”主张实证地审视活着、劳作、交谈的人，但它自身却制造和传播了某种吊诡的人生观和世界观：它将人回归于物，却又将人分离于世界之外；它确立了人这个范畴，却又没有赋予人以主体性。

作为科学对象的“人文”，确是近代西方的创造，但在我们身处其中的华文世界里，这个词并不新鲜。《易经》这本古书里便有条被广为引用的传文，关于“人文”，它说：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。”其大意是：“阴阳刚柔相互错杂，构成自然现象景观；文明约束人类行止，构成社会典章制度。”挑出来看，这句话中的“人文”一词，所指与19世纪西方“人文科学”中的“社会”“文化”“文明进程”等近似。然而，从整句看，“人文”的意思就不大一样了。《易经》之传文接着上句还说，“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，前一句意思是，“观察自然物象，可以察知时序变化”，后一句意思是，“观察社会典章，可以化育成就天下之人”。古人似乎也将“天文”与“人文”分列，但在他们那里，“人文”的“人”字，并不是指那种分裂于世界之外的存在范畴。古人对于“天人”的想象与今人大有不同：叙述时，他们并没有对立看待分列的两方，并没有因为要对宇宙和人生加以“区分”而割裂被区分的二者之间的关系；相反，“天文”与“人文”都有同一个“文”字，无论这个字是指纹样、纹理、文字，还是相对于“武”的文，它都如《说文解字》所言，不过是“象交叉”而已，并没有现代用以将人区分于天的“文化”的意思。

《易经》是古代世界智慧的产物，这一世界智慧的主张是，“顺性命之理”（所谓“性命”，与“生”字息息相关），“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，通过这些来“兼三才而两之”，“分阴分阳，迭用柔刚”（《易经·说卦》）。在这一主张展现的图景里，“天文”与“人文”二者各自的生成和力量消长，遵循同样的规律，相互映照、互为条件；人与物均有“文”，我们无须在二者之间作现代意义上的心或物的归结，而只需要“观”，便可以理解人内在于世界的气质，在获得人的主体性之同时获得其客体性。

我所谓的“人文”，背对近代认识型，面向这个从一古老话语中引申而来的“古式宇宙观”（必须强调指出，我之所以泛称其为“古式”，乃因我并不相信，《易经》的“逻辑”是个别或特殊的）。我将“人文”和“生境”两个词组合成这本书的书名；其中，“生境”二字，与“人文”一样，也有其“现代解”——它往往让人想到生态学。现如今，这个词既已被广泛用来翻译西文habitat、biotope等生态学概念，它一般指生命栖息地的“环境”。

众所周知，“环境”本不只是由非生物构成的；生命个体、群落或种群栖息之地及其周遭，若是没有其他有机体，那这些生命体便无以维生了。而如不少前辈人类学家指出的，除了现代“理性人”之外，栖息于地球不同区位的众多“前理性人”（兴许，这类人也包括了如我这样的并不谙熟近代科学理性的现代人），并没有划分生物与无生物的习惯；在他们的感知里，万物普遍有生命力，世界生机盎然，作为世界组成部分的各类“环境”亦当如此。

“生态学”本应含有生机盎然的意思，对这个意思，中文其实比其所译释的西文更有表现力。

西文“ecology”在19世纪中叶得到发明时，凭靠古希腊“房屋”“住所”之类观念获得含义，而这类观念，在设置万物与天地的联系机制时，在其中暗藏了某种自他物我相分的分类- 逻辑中心主义玄机。在这一玄机的作用下，“理性人”用生与非生、有机与无机二元对立的种种“行话”，将“生态”理解为与“生”无涉的“不动产”（当然，必须指出，诸如“房屋”或“住所”之类“不动产”，在原始人和古人眼里，其实也不是死的）。对我而言，这无异于消解了“生态”本应有的意义。鉴于由“ecology”观念生长出来的概念所表达的世界看法并不真切，作为一个着迷于“泛生论”、“神话事实”的研究者，我将生活和思想的“基本形式”与生生不息这个意象关联起来，而不准备用那些用以“归类”和“分析”的词来界定“生境”。这里界定的“生境”，大体是指：所有存在体均为有生者；有生者因其“生动”而产生相互关系，这些相互关系构成个体性和群体性生命的存在条件，在这些“条件”中，存在体是在其他存在体“共同在场”的情景中生成和成长的；无论它们是人还是非人，是“超人”还是物，这些存在体即使没有意识，为了“生”，它们也必须遵从“相生”原理，因而，“生境”自然而然也带有道德上的含义。

在我看来，“人文”若是脱离“生境”便无法真切理解，而“人文生境”，大致可以指泛化的生命之自他物我相互关联、互为条件、主客杂糅的状态。

我是一位社会人类学研究者，践行着专业内的“习惯法”，采取“窥视法”，从人间之一小局部进入生活世界，求知这一小局部之内里的“秩序”。我从亲属制度、交换、巫术、崇拜、仪式、神话、支配等侧面进入人的研究，将绝大多数时间和精力投入到以民族志方法求知人文世界内在结构的工作中去。我本无暇顾及人的生境；我所做的，可以说正是对割裂在生境之外的“人间”的“参与观察”，而我自己也因此可谓是通过专业实践播化近代认识型的人。

然而，我对“好人类学”的想象，却又不曾远离“人文生境”所代表的方向。这不是出于自觉，而大抵是某种“文化基因”使然——正是后者中的某种近似“究天人之际”的信息启迪了我，使我对“好人类学”的想象，有别于我所从事的专业的一般界定。

堆积成山的社会人类学著述，都可谓“后人文科学”的成就，它们既已合成一个新传统。这一新传统本是为了拯救人的主体性而设的，因而有这样的标准：唯有那些对规模不一的社会共同体施加的整体民族志把握，方值得积累。很显然，这个新传统，形同一种“认识姿态”，它业已在学界取得某种主导地位，这一地位之确立，再次导致了现代性的断裂。19世纪，“人文科学”尚有一部分致力于揭示活着的人之自然本质，而20世纪，多数社会人类学家则通过他们的著述消解了人的这一本质，致力于提升疏离于世界的人之社会境界。

带着“文化基因”使然的那种心境，我介入了批判认识论研究，借之思索这样一个问题：既然民族志整体把握往往要以清除社会实体与社会实体之间、人与自然物象之间、主观与客观之间的关系纽带为代价，那这一方法是否真的是知识人接近其致力于认识的真实的好途径？

由是，我对所从事专业的吊诡生发了一些反思性的感想。无论这些感想是书本知识带来的，还是缘自经验研究心得，它们都已有了效用——它们使我认识到，要给世人提供一种“好人类学”，便先要平衡整体民族志把握与“超整体”的关系理解。

我深知，要做到这点，很是困难，我们要冒一些风险。我勉为其难，带着内心的纠结，做了一项抉择：对学科长期以来对人文世界的“反人文生境”界定给予“否思”。

在摸索人文世界的社会性和历史性的纹理过程中，我默默关注到对近现代知识史产生了深刻影响的两种主张：一是那种将国族这种人间共同体的扩大版视作社会有机体形式的看法，二是那种将人割裂于其生境之外并视后者为人的对象、敌手和资源的人类中心主义观点。这两种主张都源自西方的科学精神，而如钱穆所言，这一精神虽源于近代，却“依然脱不了古希腊人的格言，所谓‘知识即权力’，而要求这一种权力之无限伸张，则是近代文化一特征”。有意无意之间，我时而对从上述两者中的前者衍生出来的民族志整体把握主张进行特定社会政治史根基之考据，时而对与之紧密关联的后者（我深知，它从一个别样的角度，论证了那个有问题的方法的有效性，并与之一道，将那个有问题的世界看法推行于世）加以相对化。在宇宙观的比较和关联研究中，我模糊感到心中怀有同时触及国族主义和人类中心主义社会科学观之内在危机的希望。但这一希望稍纵即逝，于是我“东一榔头，西一棒子”，一会儿猜想着文明论如何启迪我们建设性地批判“国族营造社会科学”，一会儿回归于“混沌式”古代人、物、神合一的宇宙观，思索着如何可以返本开新，复原我称之为“广义人文关系”的现实-想象体系。

这部文集所收录的二十二篇体裁不尽相同的文章，便是在“一心二用”中写下的。因而，尽管其主要关注点是作为社会科学之一门的人类学之问题与前景，它们却也兼及哲学和历史的某些主题和内容。

在这些文章成文之前，我的“一心二用”其实已经留下不少痕迹；其中，印在几年前出版的《超社会体系：文明与中国》一书上的那些形影，堪称突出。在该书收录的文章中，我将自己对国族主义与人类中心主义的体会转化为对文明与广义人文关系的畅想；在这些由自体会的畅想中，我试图综合自己对既有理论的理解及对古今之变的认识，重构国族与世界之间的中间环节意象，并从两个方面——古代文明形态及其现代命运，宇宙观与中国历史时间性的“非中国相关性”——赋予这一意象以形质。

本书可以说是《超社会体系》之续集，在其汇编的文本中，我接续在前著中展开的畅想，求索社会生命赖以成其自身的“生境”之样貌。

个别文章（如《局部作为整体》）杂糅了我的双重旨趣，但多数还是有明显不同的侧重点。我顺着文本的内容偏向，将之归为五编。

编所含的九篇文章，从不同角度处理“人的研究在中国”遗留的问题。这些都并非学科史研究的专业作品，而只是相关“历史碎片”组合起来的议论文。它们的具体主旨各异、篇幅长短不一、风格有别，但共同担当了一项任务：通过追溯一门社会科学的认识起源，反思一个文明传统落入现代国族世界体系框套的历程。用布尔迪厄的观点看，这一历程亦可以理解为学者主动为创建现代国家之“正式修辞”提供方法和思路的过程。如我在篇文章中指出的，与其他社会科学学科一样，中国人类学在认识方法上广受各种现代看法的影响，但在其研究领域和旨趣的界定上，却表现出突出特征——传统上，它将“研究对象”圈定在国界内部，侧重研究国族的“内部他者”。无论是其秩序主义社会学式，还是其历史主义民族学式，抑或是20世纪30年代以来长期存在的“杂糅式”，作为社会科学之一门的中国人类学，都无疑取得过值得称道的成就。然而，这门学科是在国族时代“格式化”的，其知识严重受制于此时的主导认识姿态，其从业者为了获得其“学术生涯”，也必定需要为创生中的现代国家积累“学术资本”。更严重的是，如我在数篇文章中指出的，由于它以营造对应于“后圣王时代”世俗国家的人间社会为己任，在中国，这门学科发挥深刻社会和政治影响的主要局部，既难以获得其原来向往的“远方之见”，又尚待在拓展视野中还给生活世界一个含“超人间”内涵的本来面目。问题表面上看似缘自抵制西方话语势力的“西学中国化”，而实则远为复杂：所谓“中国化”，与“国族营造社会科学”对于本文明“前现代时期”的人文学和宇宙观传统之颠覆有直接关系；在其中，现代化和国族史重建实为“去传统计划”的手段……

第二编所含的三篇札记，综合概念史、“学派史”、个人研究和教学工作中的体会及个人对学科奠基人在时局之变中做出的抉择（特别是在战争阴云密布的20世纪初，法国社会学年鉴派做出的“文明研究转向”）之理解，进一步揭示民族志整体把握的人间主义问题，陈述个人对超越局限之可行途径的看法。

第三编收录的两篇长文之一，旨在梳理一种有突出价值的文明研究构想之缘起与系统化。在文章中，我指出，这一叙述表达了社会人类学先驱者对国族与世界之间的中间环节的思考，这一思考对于我们当下重新展开跨社会、跨地区研究有着重要启迪。列入这一编的另一篇论