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发明人类：平等与文化差异的全球观念史

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天津和平
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作者（荷）西佩·斯图尔曼 著 许双如 译

出版社广西师大

ISBN9787559851512

出版时间2022-08

装帧其他

开本其他

定价198元

货号31539633

上书时间2024-12-17

润田图书店

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品相描述：全新
商品描述
目录
前 言 跨文化平等如何成为可意想之物 
第一章 对共同人类的构想 
第二章 宗教与哲学的普世主义 
第三章 历史、民族志与人类学转向 
第四章 中世纪伊斯兰世界的跨境思考 
第五章 大西洋边疆与基督教平等观的局限性 
第六章 启蒙思想中的全球平等与不平等 
第七章 19 世纪的现代平等与科学种族主义 
第八章 平等的全球化 
第九章 人权时代 
后 记 全球平等的未来 
注 释 
致 谢

内容摘要
面对文化差异的现实，人们如何将外邦“蛮族”构想为“共同人类”？这一努力又如何受到自身视角、经验和历史的局限？在本书中，西佩·斯图尔曼聚焦希罗多德、司马迁、蒙田、博厄斯等人对各自时代的边境经验的思索，分析世界历史上不同宗教经典、哲学、史书、民族志中“共同人类”观的异同，追溯跨文化平等的演进。斯图尔曼认为，诸如“共同人类”和“平等”的观念的“发明”并不描绘社会现实，而是旨在打造一个不同于现实的、想象的世界。人们利用这些思想资源，与现实中的不平等展开持续对抗，正因如此，这些观念也具有了改变现实的变革性力量。

精彩内容
现代平等的发明现代哲学始于笛卡尔。一般而言，第一代启蒙思想家以笛卡尔肇始，后来又在不同的方向上批判或修正他的思想。所以，我提议从《谈谈方法》（Discoursdelaméthode）开始讨论现代平等问题。这本书在今天常常被看作启蒙运动的序幕，我认为这是正确的。
《谈谈方法》在开头借用蒙田的话讽刺地指出，理性是世界上最公平分配的东西，因为每个人都相信自己拥有足够的理性。然而，笛卡尔的意图并不是讽刺性的，因为他继续说道，判断力“本来就是人人均等的”。无可否认，有些人的思维比其他人的更清晰，但那是因为他们在更多地应用理性的同时，也使用更好的方法来发挥自己的理性。方法不是与生俱来的，但原则上每个人都可以习得方法。笛卡尔用一个例子说明了这一点，强调了其平等主义的意涵。“一个人只要推理能力极强，极会把自己的思想安排得明白易懂，总是最有办法使别人信服自己的论点的，哪怕他嘴里说的只是粗俗的布列塔尼土话，也从来没有学过修辞学。”言及布列塔尼土话看起来像是刻意挑衅，因为对于法国精英来说，布列塔尼人所说的凯尔特方言是农村落后的象征。另一种动摇既得真理的经验是游历。笛卡尔自称，他在游历中已经知道，“与我们的意见针锋相对的人并不因此就全都是蛮族和野蛮人，正好相反，有许多人运用理性的程度与我们相等，或者更高”。时间与地点不同，人们的观点也相异。一个在汉人或食人族的环境中接受教育的孩子与一个在法国或德意志长大的孩子会有不同的想法。
在其著名的普遍怀疑理论的首尾，笛卡尔假定人的心灵是知识的最终仲裁者。在怀疑一切的过程中，心灵建立了自己的基础。不可否认，笛卡尔需要上帝来担保感官经验的可靠性，但正是人类的心灵确立了上帝的存在。只有在对所有既得真理的主张提出质疑之后才能获得真知。每个人都有能力筛选证据，区别真理与谬误。人类的心灵绝对可以自由决定这些问题：虽然只是在形式上，而并非物质上，但人类的心灵与上帝本身同样自由。在笛卡尔看来，心灵的自主性着实令人吃惊。 笛卡尔的平等主义思想与现代政治思想中的天赋人权理论关系密切。正如后者假设国家没有自然权威，笛卡尔也表明在心灵的领域不存在自然权威。笛卡尔的理性概念对既存社会与政治秩序具有潜在的颠覆性，其基本原因是，大多数关于权威的传统主张都无法展现足够严密的逻辑和足够清晰的概念。我并不是说笛卡尔是民主派，但是他的身心理论及其在认识论与道德上的平等主义为批判性思维开辟了某些路径，后者在17世纪六七十年代得到其部分追随者的进一步发展。此时，笛卡尔主义已经确立了自己“新哲学”的地位。在追随者当中，最激进的要数弗朗索瓦·普兰·德拉巴尔，他是一名辍学的神学系学生，在17世纪70年代发表了三篇关于两性平等的论文。大学里的经院哲学使普兰感到幻灭，1665年左右，他转向笛卡尔哲学与现代自然法。尽管社会与政治问题在笛卡尔的思想中并不占重要地位，但普兰却专注于这些问题，并沿着笛卡尔的路线发展出了一种社会批判。站在后世回溯，我们可以将普兰的思想视为最早的可辨认的启蒙社会哲学之一。 普兰向那些将男权至上合理化为“自然”的自然法哲学家发起了挑战，要求他们用清晰明了的语言解释他们所谓“自然”的含义。他总结道，这些哲学家不假思索地将一种仅基于习俗的差异归结为自然。根据普兰的说法，女人的从属地位就如其他所有形式的人类附庸一般，是由“运气、权力与习俗”造成的，根本没有自然依据。从笛卡尔的思想出发，他重塑了早期女性主义在妇女问题（querelledesfemmes）上的观点，这是一股相当持久的欧洲思潮，可以追溯到15世纪早期克里斯蒂娜·德皮桑（ChristinedePizan）的作品。普兰对偏见和习俗展开了普遍的批评，并将之与一种环境论的社会心理学相结合。他于1673年出版的第一本书的书名是纲领性的：《关于两性平等的物质与道德论述，以见出克服偏见的重要性》。普兰邀请读者，尤其是女性读者，自行判断当时的性别化社会习俗是否具备理性与自然的基础：“你天生被赋予理性，”他疾呼道，“运用你的理性，不要盲目地将其献祭给任何人。”笛卡尔式理性自主因此变成了社会批评的工具。 普兰对女性从属地位的批判经常被概括为一个简洁的公式，即“心灵从未有性别之分”，但这具有误导性。实际上，普兰声称，他的目的是证明男女在身心方面都是平等的。他的论证确实是从无实体的心灵没有性别之分开始的，但是紧接着进行了唯物主义的补充，即解剖学研究并没有发现男性与女性的大脑有任何不同。基于笛卡尔对人体生理学的机械论解释，普兰反对当时在医学教学中占据主导地位的亚里士多德、盖仑和希波克拉底的理论。上述理论用女性的“冷”“湿”体液界定其本质，与男性的“热”“干”相对。普兰反驳说，这“将性别差异太过极端化”了，因为除了生殖器官之外，男性与女性的身体以完全相同的方式运作。因此，普兰对于平等的论证依赖于理性主义和生物学：无实体的心灵没有性别之分；大脑没有性别之分；除了生殖器官之外，身体也无性别之分。使人之为人的，是我们的思维能力和驱动身体运行的生物机制。用笛卡尔的话讲，身体的外在形态与相貌是次要品质，不会影响我们的基本人性。 显然，这就需要对存在于所有地区和大陆的高度不平等的性别制度做出解释。这里，普兰将笛卡尔关于习俗力量的零星论述发展为一种环境论的心理学。他默默舍弃了笛卡尔的天赋观念说，转而将新生儿的心灵描述为一块白板（tabularasa）。从婴儿时期开始，我们就踏上了生命的旅程，他说我们“就像被海水带到某个新世界海岸上的外邦人，对于这个新世界一无所知，既不了解那里的事物，也不了解生活在那里的人们、他们所讲的语言，以及所遵守的法律”。比起笛卡尔，这听起来更像是洛克。这与普兰对种族中心主义的蔑视十分吻合（他的这一观念很可能承自蒙田）：每个人都认为自己的国家是最好的，因为他已经习惯了这个国家；他在哪种宗教下长大，哪种宗教就是他所要真正信仰且必须遵循的，虽然他可能从未停下来审视该宗教，或将之与其他宗教进行比较。一个人对于自己的同胞总是比对一个外邦人更加亲切。
为了解释女性的从属地位，普兰接着概述了一段关于人类的推测史。他解释说，在人类历史之初，并不存在制度上的不平等。在那个遥远的时代，没有政府，没有科学，没有雇佣关系，没有国教，男人与女人都是天真单纯的，他们从事农业与狩猎，“就像今天的野蛮人仍然在做的那样”。因此，人类历史的第一阶段就实现了自然平等。 普兰继而展示不平等是如何出现的。随着社会变得更加复杂，男女之间的简单合作关系被大家庭、宗族与部落所取代。人口增加，资源开始稀缺，争夺土地与货物的斗争频发。男性身体相对强健，他们通过暴力与计谋获得对其他人的控制权。女性身体相对柔弱，不能参与这些军事冒险，因此被排除在权力与权威的席位之外。征服了更大领土的男性将女人视为战利品的一部分，并轻视她们，因为征服者总是轻视被征服者。男人为自己强大的身体力量而着迷，幻想自己在所有方面都可凌驾于女人之上。因此，婚姻制度发生了重大的变化：在最初的阶段，女人都是嫁给自己大家族里的男人，他们待她们如姐妹，但是从那以后，女人被许配给陌生人，而这些人待她们更像仆人。普兰认为，就是从这个时候开始，人们开始相信女人不如男人。 自愿互惠的制度现在让位于一种胁迫性和恐吓性的严苛制度（主要包括父权制家庭、私有财产和封地），很快又被有组织的宗教所掌控。和其他所有事物一样，宗教机构也由男性统治。对于基督教及其特殊的历史地位，普兰保持了谨慎的沉默，但是他对于男性垄断神职的观察，会让读者想起基督教，特别是罗马天主教的等级体系。普兰把历史表现为不平等和压迫的增加，这是一个残酷的故事，其中的一些人滥用他们的权力和闲暇，密谋如何征服他人，进而将自由的黄金时代变成一个奴役的黑铁时代。压迫使利润与商品陷入混乱，以至于一个人为了生存需要依赖另一个人。纯真与和平都渐渐成为过去，混乱进一步加剧，产生了贪婪、野心、虚荣、奢侈、懒惰、傲慢、残忍、暴政、虚假、争吵、战争、不安和焦虑——“总而言之，几乎所有的身心疾病都困扰着我们”。
这个悲观的历史观甚至早于卢梭（后者可能曾读过普兰的作品）。就像天文学上的日心说，普兰的历史学推测纠正了普通的常识经验。不假思索地接受自己所“见”之物的人会理所当然地认为太阳在转动而地球保持静止，同样，他们也会理所当然地认为，自己观察到的周围女性的行为举止和思维模式就是对女性“本质”的忠实反映。普兰试图阐述的是，17世纪女性的行为方式并不能确切地反映出女性的本质，而是无数个世纪以来对女性的压迫及错误教育的结果。用现代术语来说，性别是在性别制度形成的历史过程中产生的性别是普兰的平等主义关注的重点，但他也将自己对不平等的批判应用到等级，以及与本书最为相关的文化差异的维度。与他针对传统的笛卡尔式批判相一致的是他对等级的贬斥，宣称“男性建立的外在身份……只是给那些被授予称号的人一个新的名字罢了，而他们的本质还是没有被改变”。在其他方面，他也提出了质疑：“为什么手工业者、农民和商人对国家收入的贡献更大，但他们的地位却比毫无贡献的贵族要低呢？”另一方面，总是被人瞧不起的底层人民，可能有着未知的能力：“有多少匍匐在地的人，若曾得到过一点帮助就有可能出人头地？假如农民有机会接受教育，又有多少人能因此而成为优秀的教授？”其结果是一种对等级的择优主义批判。 普兰也以同样的方式论证全球文化差异。曾在1666年发表了笛卡尔《关于人的论文》续文的路易·德拉福尔热（LouisdelaForge）宣称，狗不能学习语言，但是“在另一方面，没有一个图皮南巴小孩不能把法语学得和我们一样好”。以同样的思路，普兰的说法更加有说服力：大家普遍认为，突厥人、蛮族和野蛮人不如欧洲人擅长（学习）。然而，要是这些人中有五六个人展示出这种学习能力，或者获得了博士学位——这不是不可能的，这种观点就肯定会得到纠正，然后我们就会承认，这些人是和我们一样的人类，与我们有着相同的能力，而且如果他们受过良好教育，他们在任何方面都可能与我们媲美。
普兰提醒读者，大家习惯性地称世界上最早出现的人为“野蛮人”，是因为他们生活的方式与己不同，也因为曾听到别人这样称呼他们。
然而，普兰的历史理论并不始终如一。除了对现代文明的批判，他似乎还认为现代欧洲是处于前列的，因为相比于东方的女性，欧洲妇女享有更大的自由。在提到中国妇女的缠足以及突厥女性被禁足家中时，他总结道，“亚洲、非洲和美洲几乎所有国家对待本国女性的方式都如同我们对待奴仆”。然后，他后见之明似的评论道，许多意大利女人的命运也好不到哪里去。如此一来，就只剩下法国，或者说欧洲西北部，才是女性自由之地。普兰对东方性别制度的悲观看法反映出当时游历者的评价，如弗朗索瓦·贝尼耶笔下印度寡妇被烧死这种骇人听闻的故事，又如让·泰弗诺（JeanThévenot）的断言：根据穆斯林信仰，女人不得上天堂。
普兰预见到神学对性别平等的抵触，引用了圣保罗的名言，即凡信仰基督的，既不分男人或女人，犹太人或异教徒，也不分奴隶或主人。他还进一步引用了创世说中男人和女人同时被创造的部分（《创世记》1:27），并且指出在这章中上帝赋予亚当和夏娃——也就是未来的所有男人和女人——主宰非人类的自然界的权力。在谈到人类的堕落时，普兰概述了几个反对以男权至上的视角解读该故事的观点，但是最终得出的结论与对叙事史的笛卡尔式批判一致，即夏娃在远古时代的特定行为并不能为女性建立任何普遍的惯例。仔细研究之后，他宣称“这种推理根本证明不了什么”。
清除障碍后，普兰还必须直面《圣经》中充斥着厌女思想的棘手篇章，尤其是保罗要求妇女在教会里须闭口不言。为了应对这些章节，普兰采用了调适的诠释学。论及《旧约》中的犹太律法时，他声称这些“在很大程度上是民族的，换言之，它们建基于特定的精神力［神怪］及它们所服务的民族的风俗习惯之上”。接下来，他又对圣保罗教义中关于妇女行为的规定进行了相同的批判：与所有东方人和罗马人一样，犹太人极度嫉妒他们的权威，而既然他们拥有对女人的主宰权，就难怪这位使徒在追求包容众生的基督教教义的同时，劝告女性为了家庭和睦应该顺从和沉默，命令她们戴上面纱，甚至认为不这样做是一种违背自然的耻辱了。
普兰承认，比起男性，《圣经》确实使用了更严厉的语言指责女性的过错，但这只是因为经文作者不加批判地采纳了“希腊人，以及犹太人曾经所属的亚洲民族”中的一些诗人和演说者的偏见。70普兰的《圣经》批评与斯宾诺莎仅在两年前发表的《神学政治论》（TractatusTheological-Politicus）中使用的方法非常相似。与斯宾诺莎一样，普兰将犹太律法定性为特定历史的产物，并且拒绝将任何普遍有效性赋予《圣经》的社会性或文化性教义。因此，他索性贬损《圣经》中的大多数社会性教义，因为这与他的笛卡尔式平等主义人性理论不符。《圣经》中的社会性指引仅因笛卡尔式理性的权威而被摒弃。看起来，唯一保留下来的似乎只有《圣经》中的普遍道德准则，比如慈善和公正。 概括地说，普兰是第一位构想出一种根植于普遍平等观念的社会哲学的思想家，他以此激进地批判了不平等的三个主要维度：性别、等级和全球文化差异。他的著作提供了一扇窗口，让我们了解17世纪晚期可意想之物的限度所在。在某种意义上，普兰是一名边缘化的激进分子，而在另一方面，他的著作也影响了孟德斯鸠和卢梭，并且为18世纪许多作家所引用，这彰显了其著作的知识价值，即便他声名不彰。

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