追求高贵的修辞术

这里不可能详尽比较1957年课程和1963年课程。不过，请允许我提出几个要点，让读者在阅读讲稿时可以思考得更深入一些。两次课程最为显著的差异是施特劳斯讲课的方式：［iii］1963年上课时，施特劳斯会让人照着书高声朗读出对话的每个段落（由Donald Reinken代读），而1957年上课时，他通常是先亲自复述文本，然后再进行评论。如此差异导致的一个结果就是，1963年的那次课程没能把这篇对话讲完，他没有讨论对话结尾的神话，仅用三言两语简单加以概括。但是，1963年的课程某种意义上更加贴近文本，而且作为两次课程中的第二次，它应当被看作更权威的来源，从中可以看出施特劳斯对这篇对话深思熟虑的看法。在这一点上，还有两点对于学生和学者们意义重大，其一是1963年课程的录音保留了下来（在施特劳斯中心的网站上可以下载），另外，施特劳斯在1965年春开设柏拉图的《普罗塔戈拉》研讨课时，专门用了前三次课来总结1963年课上对《高尔吉亚》的解读。
至于两次课程在内容方面的差异，我只提两点。第一，1963年课程一开始是广泛讨论了在实证主义和历史主义的双重挑战下政治哲学何以可能，而1957年课程一开始则更加宽泛地思考了柏拉图如何理解哲学本身的意义，在思考教条主义和怀疑主义的问题时，施特劳斯直接比较了柏拉图为一方，笛卡尔及其后继者为另一方的两种思想。如果说1963年课程作为《高尔吉亚》的解读要更好，那么，1957年课程的第一讲则比1963年课程的第一讲涉及更广泛的旨趣，因为前者探讨的是更根本的问题（阅读1957年课程的第一讲时，应当以同年的第十二讲为补充，施特劳斯在第十二讲中讨论了柏拉图的理式论）。
第二，在解读对话方面，或许两次课程之间最为重大的差异在于施特劳斯对卡利克勒斯的性格的分析。在两次课程中，施特劳斯都反复强调卡利克勒斯不可能被苏格拉底说服；他不像珀洛斯，苏格拉底在珀洛斯身上至少取得了某种成功，卡利克勒斯却不可能被苏格拉底的论证或修辞术打动。他在对话中代表哲人不可能真正打动的那类人。但是，为什么卡利克勒斯如此固执？在1957年课上，施特劳斯最初强调，卡利克勒斯顽固的根源在于他的软弱和他对自我放纵的欲望。只有在后来并且是在有限的程度上，施特劳斯才提及卡利克勒斯的性格或关切中的另外两个特征，而它们在1963年课上得到了着重强调：第一，卡利克勒斯被习俗奴役，这尤其表现在他执着于某种男子气概的影像，根据这影像，真正的男子汉绝不会离开自己的岗位或在论证中放弃自己的立场；第二，他对好人受苦、坏人享福感到愤怒。但在1963年课上，卡利克勒斯的复杂性格中的这两个方面被表现得更充分、更形象，特别是卡利克勒斯的愤怒。相关讨论得出了一个迷人的说法——施特劳斯称之为“自我辩护的辩证法”，即，对于免受不义的合法关切可以导致人最终走向僭主式的侵犯行为。
虽然存在如上差异，但两次课程基本上是以同样的方式解读这篇对话。施特劳斯的看法在两次课程之间或在第二次讲课过程中并没有大的改变。我在这里很难充分道出施特劳斯整个《高尔吉亚》解读的丰富性和复杂性，但我要指明一些主要特征。不像大多数研究者，［iv］施特劳斯并未将对话解读成对修辞术的彻底谴责。他解读的关键在于，修辞术依旧是这篇对话的中心主题，贯穿了对话的三个主要部分：高尔吉亚部分、珀洛斯部分和卡利克勒斯部分。根据施特劳斯的说法，第一部分，尤其是第二部分对修辞术的严厉批评，逐渐让位于第三部分中更为复杂的论断，该论断在某些重要方面恢复了修辞术的地位。
《高尔吉亚》中对修辞术的审查，证明部分意义上是对修辞术的必要性的审查，修辞术甚至——或尤其——对于哲人而言也有必要。苏格拉底或许实实在在会批评高尔吉亚所实践并讲授的智术式修辞术，但他也指向了一种新型修辞术，它可以弥合哲学与城邦之间的鸿沟。施特劳斯分析了这种新的、高贵的修辞术的许多方面，但请允许我只突出他特意强调的三点。第一，苏格拉底在《高尔吉亚》中勾勒的这种修辞术以间接的方式，通过控诉城邦或通过“召唤城邦到哲学的法庭面前”，为哲学作了辩护。第二，为了达到预期效果，这样的修辞术必须抽离哲学的顶点或者对其保持沉默，理式论在对话中缺席就说明了这一点。“缺失的顶点”——施特劳斯在1963年课上反复谈到这点。第三，对哲学的顶点的沉默也是对哲学的快乐的沉默，因而这种新的修辞术主张彻底区分快乐与善。
当然，施特劳斯就《高尔吉亚》所指向的这种修辞术有十分丰富的论述，以上只是其中三点。就像他反复强调的，这样一种修辞术无论在目标和性质方面都相当不同于《斐德若》的爱欲修辞术。我所罗列的三点显然过分简化了施特劳斯的解释，要纠正这样的过分简化，就需要详细阐述每一点，思考它们之间的联系，并将其他没有提及的要点纳入思考。任何一篇序言也传达不出施特劳斯解读《高尔吉亚》的全部精妙，所幸读者现在可以亲眼看到施特劳斯实际说过什么了。

第一讲 导论[节选]

所有的哲学思考都始于这种洞穴意识。它是唯一不武断的哲学开端。笛卡尔以普遍的怀疑为开端，它派生于真正的和绝对的开端。因为笛卡尔必须证明，我们关于天空和大地的知识不可靠。但是，假如要证明这一点，你就得以别的东西为前提：以关于天空、大地以及二者之间事物的所谓的知识为前提。这样，以洞穴为开端就是唯一显而易见的开端，不仅对我们如此，对所有时代的每一个人都是如此。天空、大地以及二者之间的事物被普遍永恒地给予。它们对我们而言显而易见，这意味着它们并非真正显而易见。我们不知道为什么会如此，为什么人的处境会像这样。这个开端对我们而言不可回避，而且是唯一不武断的开端，在这个意义上，它是绝对的开端，但这个开端并未指示绝对知识或关于绝对之物的知识。它只是无可逃脱。柏拉图为此又发明了一个词。我们把洞穴看作天空、大地以及二者之间的东西，柏拉图把我们的这一洞穴意识称为pistis，希腊文的意思是信念（trust） ——盲目的、不可避免的信念。我们生活在派生的、有条件的、就其自身而言并非可理解的世界之中。我们十分肯定地知道一棵树是一棵树；但为什么它是一棵树，这是一棵树意味着什么——困难从这里开始。我们生活在这样的世界中：它使最终被给予的东西变得可以理解，但这个世界本身比被给予的东西更难认识。我们仿佛上下颠倒地生活着。关于我们处境的每一个说明（explanation），或关于我们处境的每一种解释（interpretation），都缺乏我们对该处境本身的意识所拥有的那种强制力。
但是，我们生活在洞穴之中这一事实并未充分说明人的处境。察觉到我们生活在洞穴之中才是哲学的条件，但是这一条件并非总是得到满足。察觉到我们生活在洞穴之中要求我们付出某种努力。首先，我们生活在相信（belief）中，相信那些关于整全的种种可疑意见是真实的；我们生活在相信中，相信那些声称能解答整全之谜的种种意见是真实的。这些相信不具有信念（trust）的性质，不是盲目的、必然的信念。我们不是被迫接受这些“相信”，它们缺乏那种初始信念所特有的强制力。这些意见值得怀疑。换言之，我们首先生活在——再用个柏拉图的术语——信念和影像的混合体之中。你们记得线喻（the divided line）及其四种知识类型。我现在谈的只是较低的两段，其中一段被称作信念，另一段被称作影像。影像不像信念具有强制力。例如，假如人们说“白色神牛”，那么牛是否神圣乃是可怀疑的，而牛是白色的这一点却不用怀疑，除非是在教室里。这就是柏拉图通过区分不同知识类型所表达的含义。哲学的开端就是意识到这一初始信念与影像的基本差异；［7］哲学的开端就是决心严肃地对待这一差异——事实上，如此之严肃，以至于我们打算将其运用到所有事物上。
但是，怎么可能生活在这一基础上呢，即在如下看似合理的假设的基础上：问题总是比解答更显而易见？难道好人的问题不总是比这问题的解答更显而易见吗？也许可以这样回答这个问题：兴许无知之知，按照苏格拉底和柏拉图的意思，暗示了——不，构成了——关于好生活的问题的答案。基于人的处境，基于我们都是派生的并且生活在派生的世界之中，除了寻求非派生之物，或进行哲学思考，我们别无选择。如果我们做不到这点，那么我们必定变得自吹自擂、自以为是，变成那种自称知道自己所不知道的东西的人，要不然就轻率浮躁、有失稳重，对待严肃的事物不严肃认真。可倘若如此，倘若哲学显然由人的处境所规定，那么，这对于我们的日常行为以及社会必将产生严重的后果。我们可以试着说，那的确是柏拉图《王制》的主要功能：展示哲学的必然性会对个人的和群体的人类生活产生什么样的结果。换言之，政治哲学，包括道德哲学在内，可能会导向那些原则上的终极答案，即便关于整全的宇宙论或问题也许不允许有终极答案。无论如何，这似乎就是柏拉图的主张。我们可以把这观点表述如下：种种哲学问题通过我们作为人类的处境强加给我们。但是，没有哪个哲学问题像关于好生活的问题、关于如何生活的问题那样，如此深刻地根植于我们作为人类的需求之中。
这个问题总是在被我们从属的社会提出之前就得到了回答。我们所有人从小到大都被告知要这样做、要那样做，等等。这些社会的答案其实从不清楚明白，也不令人满意。想想今天“民主”的含义吧。就我们试图表现正派、保持自重而言，我们在行动上遵守了社会的标准。然而，我们同时却察觉到，这些共同理解的标准是成问题的，因此，我们被迫朝着更正派而非相反的方向超越这些标准。然而，好生活在于哲学思考，或者德性就是知识，这样的论点绝非不言而喻。所以，我们被迫追问：为什么是哲学？这一问题把哲学本身召唤到哲学之外的一个审判台（a tribunal other than philosophy）前。此审判台主要指要求我们付出忠诚或忠心的社会，而这样要求我们的社会是一个政治社会。政治社会同样属于那种首先、永久且普遍地被给定的东西。无论何时何地，只要有人存在，他们都是服从者，不一定是服从国王们，但肯定要服从社会。不难看到，这不是由于孩童般的禁忌，而只是我们需要社会。因此，我们必须关心我们的社会，而这意味着我们必须关心我们的社会是好社会。
我们必须追问什么是好社会，因为社会给予的答案不一定为真。于是，我们对社会的关心会立刻将我们引向政治哲学，我们大可以说，政治哲学并不仅仅是哲学的一个分支，它还是哲学的自然开端。这再次使人联想到柏拉图和苏格拉底。哲学是对整全知识的探求，但认识整全意味着认识它的部分。哲学［8］因此变成了对整全的诸部分的研究。但是，除非将部分当作整全中的部分，否则部分不可能被真正认识。除非根据整全来认识部分，否则部分不可能被真正认识。在柏拉图看来，这是哲学的根本性难题。然而，整全有一个部分就其自身而言也是一个整全，它是特殊的整全，是最易接近的整全，这一整全受人天生追求的诸目的所限定。这一整全是政治哲学或道德哲学的处理对象，它在某种程度上可以凭借其自身得到理解，至少对于实践的目的而言可以得到充分理解。
哲学，按照柏拉图的理解，在本质上是探究的、好奇的。哲学的开端就是意识到我们生活在洞穴之中，意识到我们被社会强加的正统意见所束缚。假如没有意识到这一点，那么这样的意识必须被唤醒。首先，我们生活在公认的意见之中，仿佛这些意见就是真理。我们一开始并不相信我们生活在洞穴中。必须有某个人向我们表明，我们生活在洞穴中。他必须解放我们。这是柏拉图写作对话的一个理由。他用对话向我们表明，有一个叫苏格拉底的人，他试图通过以下方式来解放其他人：一是让他们相信，他们生活在洞穴中，而非生活在自由的空气中；二是向他们指出走出洞穴的道路。于是，对话就不是展示某种哲学学说的武断形式，而是柏拉图理解哲学的方式所产生的必然结果。柏拉图教授的不是某一哲学学说，而是如何进行哲学思考。
关于哲学的出发点，让我们再稍微讲得精确一些。我们生活在洞穴中而不自知。我们相信，有人已经替我们解决了所有根本性的问题。但是，每个人都以他自己的方式相信这一点。或者说，每个人都生活在他自己的洞穴中。所以，哲学的出发点在原则上是因人而异的。哲学可以从任何一点开始，从每一个个体的个别情形开始，它必须（must）在每一种情况下都依据个别的情形，从个体关心的个别需要开始。没有关于个别需要的伟大智慧；每一位教师都知道，或应当知道这一点。解放人们的方式有无限多种。因此，柏拉图没法在他的对话中充分展示这种解放，因为不可能穷尽这无限多种方式。不过幸运的是，人类和人类境况的无限多样性可以被概括为一定数量的类型。所以人类的解放可以用为数不多的几篇对话呈现出来。在每一篇对话中，都有一些个别的人物，这意味着他们有专门的名字和性情——他们可以秃顶，也可以肥胖，以及拥有所有其他的品质。换言之，对话人物不是一个叫甲或乙的家伙，就像霍布斯在他写作的对话中称呼他们那样。a他们彼此称呼对方为“亲爱的甲”和“亲爱的乙”。但这不是柏拉图的风格——柏拉图对话中的人物是真实的人。所以在每一篇对话中，都有一些这样的人，他们有专门的名字，生活在特定的时代、特定的地方，对话就发生在他们中间。而选择这些人，为的是考察他们的典型性格。
这是我们的开场白，它对于在座的某些人来说可能不言自明，而对于另一些人可能又太难理解。我承认，刚才说过的一些东西，对于一个刚开始阅读柏拉图的人来说并非显而易见。而我们一定要从开端、从事物的表面出发。让我们言归正传，真正从表面出发。我们从一个确定的事实出发，那就是我们很困惑（如果有人不想被列入困惑者之列，那也行），我们不仅困惑，而且需要［9］指引。进而，我们从如下偏见或曰合理的假设出发，即我们可以获得来自柏拉图的某些指引。柏拉图写作了许多作品，但他并未告诉我们应当从哪一篇读起。因此，任何开端，从任何一篇柏拉图对话开始都完全合理。适当的开端可以从任何地方开始，只要真正开始阅读柏拉图，而非阅读研究柏拉图的文献。我们［不］应当把任何关于柏拉图的假说当真，我们唯一应当接受的就是柏拉图的文本，流传至今的柏拉图文本。我们或许不该对抄写员的错误表示惊讶。毕竟柏拉图与我们相隔两千三百年呢。但是，若对传统文本缺乏一种谨慎的信任，我们便没有任何机会接近柏拉图。我们丝毫也不关心那些聪明人告诉我们的说法，比如像《高尔吉亚》写作的时间和背景什么的。我们只考虑柏拉图本人在对话中提到的时间和其他背景。起初，我们甚至不知道柏拉图为什么写作这些对话。起初，假如［我们］有理智的话，这些对话只是柏拉图的奇特造物——奇特，我们还可以加上一个词：美丽。起初，我们当然也不［知道］这些对话是不是哲学著作；那只是一个重大的假设。
在这样的情况下，我们该怎么办？……

施特劳斯在芝加哥大学讲授过两次柏拉图《高尔吉亚》研讨课，第一次是在1957年冬季学期，第二次是在1963年秋季学期。1963年讲稿的中译本业已问世，与之相比，这本1957年的讲稿有以下三个特点：第一，更完整，讲完了整篇对话，而1963年讲稿不包括《高尔吉亚》结尾的神话部分。第二，1963年讲稿的基本问题意识是在实证主义和历史主义的挑战下，政治哲学何以可能？而1957年讲稿则以教条主义与怀疑主义为背景，探讨柏拉图如何思考哲学本身的意义。第三，施特劳斯在两次讲稿中对卡利克勒斯性格的分析有巨大差异。卡利克勒斯这一人物形象，充分说明修辞术有其天然的局限性。如果说整部《高尔吉亚》可以看作对修辞术的审查，那么，这一审查不仅批评了智术式的修辞术，还指向一种哲学式的修辞术，它可以沟通、弥合哲学与城邦之间的鸿沟，从而为哲学提供了真正的辩护。

施特劳斯（Leo Strauss），犹太裔美国人，20世纪著名的政治哲人，芝加哥大学政治系教授，曾获芝加哥大学“杰出贡献教授”、联邦德国政府“大十字勋章”等荣誉。施特劳斯是由德至美的流亡哲人，在美国学术重镇芝加哥大学执教近20年，教书育人默默无闻，死后却逐渐成为影响北美学界的重要哲人。施特劳斯关心的核心问题是：西方文明危机的根本原因何在？他不仅以自己的学述对这个老问题作出了超逾前人的深刻解答，而且提出了切实可行的应对方略，即重新学习古典政治哲学作品。这一点深刻影响了西方文教和西方学界的未来走向。施特劳斯的政治哲学依托苏格拉底的哲学经历，将整个西方思想史纳入其学问织体中，展开西方哲学的整个古典传统。上世纪70年代以来，他身后的学术影响不断扩大，并在学界引发了激烈的政治争议。自本世纪初开始，刘小枫教授陆续将施特劳斯的作品引入中国，久积而成规模，继影响北美学界之后，又深刻影响了当代中国学界的学问方向：绎读经典在某些学人当中已蔚然成风。

“任何一篇序言也传达不出施特劳斯解读《高尔吉亚》的全部精妙，所幸读者现在可以亲眼看到施特劳斯实际说过什么了。” 
——斯托弗（Devin Stauffer）

有那么一个人，苏格拉底无论如何都说服不了他，让他相信自己的生活方式有问题。为何此人如此难以说服？施特劳斯给出了洞见，并让我们如从镜中看到自己灵魂的模样。