自营 古正美签名+日期+地点 · 限量精装毛边本（限量50） · 台湾联经版《佛教建國信仰與佛教造像（上下）》（16开精装一版一印）編號順序發貨

内容简介

　　本书内容谈论两种大乘佛教的建国信仰：一是贵霜王朝于1世纪后半叶在犍陀罗奠立的佛教建国信仰，二是龙树在2世纪中期左右于南印度奠立的佛教建国信仰。这两种大乘佛教政治传统同时运用文字（经典）和艺术形象来推广信仰，因此，本书也探讨大乘佛教经典及佛教造像，如何与这两种政治传统交织发展。

　　以往学术界对佛教建国信仰鲜有讨论，这是古正美教授投入这个领域的原因之一。透过长期而深入的研究，她发现，上述两种政治传统之间存在著密切的关联。她也指出，大乘佛教自在历史上崛起之时，便具有政治信仰的个性，而这是古代印度发展的佛教不曾见过之特质。大乘佛教因此可说是中亚文化影响的情况下形成的新佛教传统。

作者简介

古正美

　　美国威斯康辛大学莫迪生校区南亚系哲学博士。长期研究大乘佛教建国信仰及佛教造像。出版有：《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》、《从天王传统到佛王传统：中国中世佛教治国意识形态研究》、《〈张胜温梵画卷〉研究：云南后理国段智兴时代的佛教画像》，及中英文论文多篇。曾任教新加坡大学、台湾清华大学等学校。

目录

【上册】

第一章 绪论

第二章 大乘佛教建国信仰的奠立者——贵霜王丘就却

第一节 前言

第二节 中文史料、中译大乘佛教经典及丘就却铸造钱币所载的丘就却建国及奠立佛教建国信仰的信息及证据

一、中国史书所载的丘就却建立贵霜王朝的情形

二、丘就却与大夏王尼弥陀罗的关係及尼弥陀罗的政治活动

三、丘就却在钱币上所表达的佛教转轮王及法王形象

四、中译大乘经典所载的丘就却转轮王形象及大菩萨形象

第三节 丘就却的葬塔——“法王塔”

一、“法王塔”出土银卷片上〈造塔记〉所书写的铭文

二、“法王塔”——丘就却的葬塔

三、丘就却为何会死于达夏西拉？

四、月光菩萨的故事

五、“法王塔”银卷片记载的被祝福的贵霜王

六、希尔卡普城的毁灭

第四节 《道行般若经》所载的“佛教建国信仰”的内容及方法

一、大乘佛教的“般若波罗蜜”行法

二、“檀波罗蜜”行法或二施并作的建国方法

三、丘就却由“二施行法”发展出来的各种供养行法

四、《道行般若经》所载的十戒行法及其发展

第五节 结论

第三章 贵霜佛教建国信仰的发展者迦尼色迦第一及胡为色迦王

第一节 迦尼色迦第一发展佛教转轮王建国信仰的情况

一、迦尼色迦第一铸造的佛教转轮王像钱币

二、中文佛教文献及出土铭文所载的迦尼色迦第一发展佛教建国信仰的情形

第二节 胡为色迦王发展佛教建国信仰的情形

一、胡为色迦王用钱币流通的佛教转轮王像

二、胡为色迦时代犍陀罗依据《悲华经．大施品》制作的佛教转轮王像

三、学者研究拉后572号及1135号石雕造像及呈交脚坐相的人物造像情形

第三节 结论

第四章 佛教支提信仰的奠立者——龙树菩萨

第一节 前言

第二节 龙树与娑多婆诃王

一、龙树的政治理想

二、佛教文献及铭文所载的乔达弥子．禅陀迦

三、龙树发展支提信仰的时间

四、乔达弥子．禅陀迦不是印度教徒

第三节 龙树于“憍萨罗国”发展支提信仰的情形

一、龙树与娑多婆诃王在黑蜂山发展支提信仰的情形

二、大众部支提派或制多山派的成立及活动情形

第四节 案达罗国：驮那羯砾迦国及阿玛拉瓦底大支提

一、娑多婆诃王朝都城驮那羯砾迦国的地理位置

二、娑多婆诃王国及阿玛拉瓦底大支提出现在佛经的意义

第五节 龙树的支提信仰著作

一、龙树的《宝行王正论》

二、《普贤菩萨说证明经》的信仰性质及内容

第六节 结论

第五章 龙树与阿玛拉瓦底大支提的建筑及造像

第一节 前言

第二节 阿玛拉瓦底大支提的建筑结构及建筑特色

一、阿玛拉瓦底大支提的建筑结构

二、阿玛拉瓦底大支提的建筑特色

第三节 学者研究阿玛拉瓦底大支提的问题

一、学者所了解的大支提建造性质

二、学者定年大支提的问题

第四节 阿玛拉瓦底大支提的造像内容

一、依据《证明经》制作的弥勒佛坐支提下生的造像

二、大支提所造的转轮王造像

三、依据“待至慈氏”信仰所造的造像

四、依据《证明经》所造的其他大支提造像

第五节 结论

第六章 山崎大塔的支提信仰造像

第一节 学者研究山崎大塔的问题及笔者的研究方法

第二节 山崎大塔的地理位置、建造时间及造像内容

一、山崎大塔的地理位置及建造时间

二、山崎大塔的建造性质及造像

三、山崎大塔的造像内容及造像特徵

第三节 早期记载功德天女神信仰的文献和史料

一、功德天女神信仰在大乘佛经及历史上被记载的情形

二、山崎大塔的功德天女神造像

第四节 因陀罗跋摩第二的佛教信仰及佛王形象

一、目前学者所了解的因陀罗跋摩第二的佛教发展性质及内容

二、因陀罗跋摩第二的世间主或佛王形象

第五节 因陀罗跋摩第二的功德天女神信仰及造像

一、因陀罗跋摩第二的功德天女神信仰及造像

二、因陀罗跋摩第二建造大寺的功用

第六节 结论

【下册】

第七章 犍陀罗的支提信仰性质及造像

第一节 犍陀罗的支提信仰造像内容

一、犍陀罗的支提信仰造像

二、犍陀罗制作的弥勒佛下生大像

三、犍陀罗造手足宝相轮的造像

四、犍陀罗造弥勒佛“转 f 轮像”及“转三 f 轮像”

五、犍陀罗造“一组三尊弥勒佛像”

第二节 犍陀罗造“弥勒一组三尊像”

一、 犍陀罗造“弥勒一组三尊像”及其扩大版的造像

二、梁代造“弥勒一组三尊像”的扩大版造像及梁代的其他造像

三、梁代文献所载的梁武帝弥勒佛王形象

四、梁武帝制作的阿育王像

第三节 犍陀罗的其他支提信仰造像

一、佛诞图、降魔像及涅槃图

第四节 犍陀罗及北凉石塔的七佛一转轮王的造像及犍陀罗的弥勒佛王造像

一、犍陀罗的七佛一转轮王的造像

二、北凉石塔的“七佛一转轮王”造像

三、犍陀罗的弥勒佛王造像

第五节 犍陀罗制作的支提信仰其他造像

一、犍陀罗制作的金翅鸟及狮子等像

第六节 结论

第八章 新疆克孜尔石窟的支提信仰造像特色及其影响

第一节 克孜尔石窟的地理位置及其建造时间

一、宿白的克孜尔石窟分期及分类说

二、克孜尔石窟的开窟及造像特色

第二节 克孜尔石窟善于利用石窟壁面或空间造像的例子

一、弥勒佛自空中下生为转轮王的造像

二、克孜尔石窟的弥勒降魔变

三、克孜尔石窟“释迦涅槃后”及“弥勒正身下”此二《证明经》经句的造像

第三节 印度制作四相图、八相图及弥勒降魔像的情形

一、四相图及八相图的制作性质及内容

二、印度制作弥勒降魔像的情形

第四节 克孜尔石窟制作的弥勒佛王新像在亚洲各地发展的情形

第五节 克孜尔石窟的其他支提信仰造像——千佛造像

第六节 结论

第九章 《入法界品》的支提信仰性质及造像

第一节 《入法界品》的中文翻译及其信仰内容

一、《入法界品》的中文翻译情形

二、《入法界品》与龙树奠立的支提信仰的关联性

第二节 《入法界品》的信仰内容及经义

一、《入法界品》所载的佛教转轮王建国信仰

二、《入法界品》所载的菩萨佛王建国信仰

三、《入法界品》所载的佛的佛王建国信仰

四、《入法界品》所载的毘卢遮那佛王建国信仰

五、“普贤行愿”的定义

六、《入法界品》的密教化证据

第三节 亚洲地区发展《入法界品》佛王信仰的情形

一、古代于阗发展《入法界品》佛王信仰的内容及其造像情形

二、中国早期发展《入法界品》佛王信仰的情形

三、印尼中爪哇婆罗浮屠的建筑与造像

第四节 结论

第十章 中国北凉发展支提信仰的证据——凉州瑞像与敦煌的白衣佛像

第一节 前言

第二节 北凉发展的两种佛教建国信仰内容及造像

一、北凉使用的贵霜佛教建国信仰内容及造像法

二、北凉使用的支提信仰内容及造像法

第三节 金塔寺东、西窟中心柱的造像

第四节 北凉敦煌莫 254 窟及莫 259 窟的建造性质及造像内容

一、北凉莫 254 窟中心柱的造像设计方法及设计者——昙无谶

二、北凉莫 254 窟的“转化”造像

三、北凉莫 259 窟的“转化”造像

第五节 莫 254 窟“白衣弥勒佛像”或“白衣佛像”的制作背景及造像意义

一、沮渠蒙逊行“受菩萨戒仪式”的活动及其意义

二、蒙逊的“白衣弥勒佛王”形象

三、沮渠安周所造的〈造佛寺碑〉

四、北凉在敦煌制作的“白衣佛像”

五、“凉州瑞像”名之所由

六、北凉之后制作的“新式白衣佛像”

七、“凉州瑞像”在历史上的造像变化情形

第六节 北凉的“末法信仰”

第七节 结论

第十一章 总结

后记

编后记／王瑞智

徵引书目

索引

收回

序

绪论（节录）

　　自 1987 年笔者开始研究“佛教建国信仰”或“佛教政治传统”在亚洲历史上发展的情形之后，许多学者便常问笔者：到底笔者是依据甚麽理论或思想作为笔者研究“佛教建国信仰”或“佛教政治传统”的基础？笔者在 1993 年出版《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》（此后，《贵霜佛教政治传统》）之后，笔者以为自己已经在此书解答了学者的疑问。事实上并不是如此；特别是，笔者在 2003 年出版的《从天王传统到佛王传统—中国中世佛教治国意识形态研究》（此后，《从天王传统到佛王传统》）之后，笔者不仅又提到，西元 7、8 世纪之后，亚洲各地的帝王有使用“密教观音佛王信仰”建国的活动；同时也提到，中国初唐时期的武则天（624-705），在统治大周帝国（统治，690-705）之际，有使用“弥勒佛下生为女转轮王”的面貌统治天下的活动。这些后来在亚洲历史上出现的“密教观音佛王信仰”及“弥勒佛下生为转轮王的信仰”，显然令许多学者对“佛教建国信仰”此词的了解，又产生更多的困惑。到底“佛教建国信仰”，指的是哪一种佛教政治信仰？由于笔者在过去没有撰写过专文解释这些“佛教建国信仰”之间的关係，故学者对亚洲帝王使用“佛教建国信仰”建国的情形一直没有比较清楚的了解。笔者撰写此书的目的之一，便是要说明贵霜所奠立的“佛教建国信仰”与后来亚洲历史上发展的“密教观音佛王信仰”及“弥勒佛下生为转轮王的信仰”之间的关联性，特别是与“弥勒下生为转轮王的信仰”的关联性。

　　“弥勒佛下生为转轮王的信仰”，是大乘佛教僧人龙树／龙猛菩萨（Nāgārjuna）于西元 2 世纪中期左右或稍后，在南印度案达罗地方（Āndhra）奠立的“支提信仰”（Caitya worship）。龙树所提倡的“支提信仰”，并不是历史上最早见到的“佛教建国信仰”或佛教政治传统。龙树所提倡的“支提信仰”，事实上是在贵霜王朝（the Kushāns, c. 30-375）的建国者丘就却（Kujūla Kadphises，统治，30-80），在西元 1 世纪 60 年代后半叶，于历史上首创用大乘佛教的信仰统治贵霜王朝之后，才在历史上出现的大乘“佛教建国信仰”。龙树在南印度所奠立的“佛教建国信仰”，因受贵霜王丘就却所奠立的“佛教建国信仰”的内容及方法的影响，因此我们可以说，龙树奠立的“支提信仰”，是大乘佛教在继贵霜王朝之后，于历史上奠立的一种新佛教政治传统。

　　许多学者事实上已经注意到，佛教在历史上也如基督教（Christianity）及伊斯兰教（Islam）一样，有用自己的信仰奠立其自己的宗教信仰政治传统。中国著名的历史学家陈寅恪（1890-1969），在其 1940 年为陈垣的《明季滇黔佛教考》所作的〈序〉中便说：佛教与中国中古的政治活动即有密切的关联。他如此说此事：

　　世人或谓宗教与政治不同物，是以两者不可参互合论。然自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉。

　　现代学者汪荣祖对陈寅恪所说的这些话作有如下的解释：

　　所谓史实所昭示云云，即是他见到佛教与中古政治，实有极密切关係。1935 年（陈寅恪）所写的〈武瞾与佛教〉一文，即此一问题最具体的研究。

　　陈寅恪在研究佛教与中国中古政治史的密切关係时甚至注意到，佛经记载有佛教政治信仰或“佛教建国信仰”之事。他对其研究中国中古政治与佛教的密切关联性作有下面的结论：（1）隋文帝、隋炀帝与佛教的深厚关係；（2）宗教与政治之密切关係，僧徒籍武瞾恢复自李唐开国后所丧失的权势，而武瞾则转借佛教教义以固其政治地位。（3）他翻检佛经证明武瞾并未伪造经籍，而係利用旧籍（古案：早期中国翻译的佛经，有指《大云经》），曲为比附而已。

　　陈寅恪虽然注意到，佛教经典有记载“佛教建国信仰”或佛教政治传统的信仰内容，也注意到，传入中国的大乘佛教信仰具有佛教政治思想的内容，然他对中国大乘佛教及大乘经典的研究始终还是与其同时代的中国及西方学者一样，基本上都停留在处理及研究梁武帝（统治，502-549）用佛教信仰建国的情形、隋文帝（统治，581-618）父子发展“佛教建国信仰”的活动，及武瞾（则天）使用北凉（统治，401-439/460）时代翻译的《大方等无想经》，即《大云经》，所载的女转轮王姿态统治中国的历史。陈寅恪和其同时代的东、西方学者一样，都没有进一步的谈论或说明，大乘佛教所奠立的佛教政治传统在历史上始用于何时及何人所创立，又有哪些大乘佛教经典记载有“佛教建国信仰”的内容及方法。换言之，东、西方学者基本上都知道，除了中国以外，亚洲地区的许多国家直至今日都有使用大乘佛教信仰建国的现象。但这些学者似乎都不知道，贵霜王朝的建国者丘就却，是历史上奠立“佛教建国信仰”的先驱人物；似乎更不知道龙树及其后来的佛教徒，在历史上也有在贵霜王朝之后，继承贵霜用大乘佛教信仰相继创立新的“佛教建国信仰”的活动。

　　在西方学界中，以美国学者芮沃寿（Arthur F. Wright, 1913-1976）。在其《中国历史中的佛教》（Buddhism in Chinese History）谈论梁武帝的政治活动最受注意。芮沃寿如此解释梁武帝之所以有“皇帝菩萨”及“菩萨天子”等称号的原因：

　　这是一种“新的佛教统治模式”（A new Buddhist model for kingly behavior），而此“新的佛教统治模式”即指“印度转轮王”（Indian Cakravartin-rāja）的治世法。印度的转轮王因信佛与法，并以大施者或“大檀越”（Mahādānapatī）作大施以利益众生，故被认为是如“活菩萨”（Living Bodhisattva）一样的统治者。

　　芮沃寿说：梁武帝的“新的佛教统治模式”，即指“印度转轮王的治世法”。芮沃寿此说不是没原因。因为“佛教建国信仰”就是一种“佛教转轮王治世法”。所谓“转轮王”（cakravartin），乃通称用宗教信仰建国的帝王。“佛教转轮王”因此有指用佛教信仰建国的帝王。但芮沃寿将“佛教转轮王治世法”视为“印度转轮王的治世法”此事，便有商榷的馀地。原因是，“佛教转轮王治世法”，并不是印度在历史上创立的用佛教信仰统治的方法。芮沃寿对佛教“转轮王”此词的定义，很显然的出自其对佛教经典所载的，印度大王阿育王（King Aśoka, c. 268 to 232 BC）以佛教转轮王的姿态统治印度的印象及了解。故他说，阿育王因做“大施”（mahādāna），而有“转轮王”及“法王”（dharmarājika）之称。芮沃寿也完全没有注意到，梁武帝之所以有“皇帝菩萨”等的称号，乃因梁武帝用行“受菩萨戒仪式”登上其转轮王位的缘故，故有“皇帝菩萨”等的称号。梁武帝的“皇帝菩萨”号，与梁武帝常做“大施”的活动，事实上并无直接的关联。

　　西元 4、5 世纪之间，印度的“佛教建国信仰”因非常重视帝王必须经过行“受菩萨戒仪式”，即受“十戒”的仪式，才能登上其转轮王位的活动，因此在印度，为此仪式及转轮王用佛教信仰建国的方法，出现了许多《菩萨戒经》及《菩萨戒法》，作为印度帝王施行其用佛教信仰建国的方法及依据。所谓“菩萨戒”，即指大乘佛经常说的转轮王用以建国的佛教“十善法”或“十戒”（Ten Bodhisattva pratimokṣa）。梁武帝因行过“受菩萨戒仪式”，因此他才能以转轮王的姿态统治天下。这就是梁武帝在天监三年（504）要与“（道俗）二万人亦同发道心受持（菩萨戒）”的原因；这也是梁武帝在与其大臣及人民行“受菩萨戒仪式”之后，而有“菩萨戒弟子”、“皇帝菩萨”或“菩萨天子”等的称号的原因。芮沃寿也注意到，中国的隋文帝也是用佛教信仰将中国南北统一起来的中国皇帝。但芮沃寿始终没有对隋文帝使用的“佛教建国信仰”作进一步的说明。东西方学者在谈论佛教与中国政治发展的密切关係之际，纵然注意到中国中古时期的帝王有用佛教信仰建国的活动，但他们都没有进一步的说明，“佛教建国信仰”的性质及佛教政治传统在中国历史上施行的情形。故其等在解释中国的中古帝王发展“佛教建国信仰”的情形时，常说不清楚中国帝王使用佛教信仰建国的确实情形。这也是今日许多学者都还不知道中国历史上有许多帝王曾用佛教信仰统治中国的原因；特别是，中国的史料，如《二十四史》及《二十五史》，就从未正式或清楚的说明中国历史上有许多中国帝王曾使用大乘佛教信仰统治中国的活动。

　　在西方学者中，以法国学者戈岱司（G. Coedes, 1886-1969）对“佛教建国信仰”此词作有比较清楚的定义及说明。戈岱司于 20 世纪初叶，在研究古代东南亚国家如何形成之际注意到，古代东南亚国家的政治领袖有常使用印度教（Hinduism）或佛教（Buddhism）信仰建国的情形。戈岱司称用印度宗教建国的政治传统为“印度（教）帝王建国信仰”（Indian conception of royalty）。戈岱司在谈论东南亚国家使用佛教信仰建国的情形时，则称用佛教信仰建国的政治传统为“佛教帝王建国信仰”（Buddhist conception of royalty）。所谓“佛教帝王建国信仰”，指的是帝王用佛教信仰建国的方法及内容。这种帝王用佛教信仰建国的方法及内容，就是我们今日所言的“帝王用佛教信仰作为其统治的意识形态（ideology）”的活动。这种帝王用佛教信仰作为其统治方法的政治活动，也就是今日西方学者常言的“佛教帝王统治术”（Buddhist kingship）。由于戈岱司所言的“佛教帝王建国信仰”是笔者在本书谈论佛教政治传统的起始点，笔者在本书因此要用戈岱司所言的“佛教帝王建国信仰”，或简称为“佛教建国信仰”，作为笔者谈论亚洲帝王用佛教信仰统治天下活动的代名词或简称。