智慧的探索丛书 生命边缘的德性
9787549587384
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作者颜青山
出版社广西师范大学出版社
ISBN9787549587384
出版时间2016-11
版次1
装帧精装
开本16开
页数246页
定价68元
货号12093528
上书时间2024-06-20
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- 内容简介 本书主要从当代德性论的视角来探讨中国语境中的死亡和垂死问题。作者将德性解析为文化习俗、个体心理和道德理由三个维度，在以当前精确的死亡概念为参照探讨中国文化中关于死亡定义的问题之后，按照文化习俗、理由诠释和死亡心理三个方面展开了论证。本书还全面地涉及了死亡观、安乐死、脑死亡和临终关怀等热点问题。 作者简介 颜青山，湖南衡南人，遗传学硕士，伦理学博士，现为华东师范大学哲学系教授，主要研究兴趣为伦理学（价值道义论、行动动机与实践知性）、当代西方哲学（分析现象学）与科学哲学（生物学哲学、实验哲学）。已出版学术和普及著作9部，发表学术论文60余篇。 目录 引言第一章德性的结构：对德性论的当代分析第一节麦金太尔：德性的历史文化维度第二节经验主义的德性论：德性的个体心理维度第三节德性与规则：德性的理由维度第四节德性的结构第二章中国话语中死亡与垂死问题的挑战第一节定义死亡：解读中国文化中的死亡概念第二节脑死亡：分类与标准第三节安乐死：历史及定义第三章中国死亡文化中的德性传统第一节基本预设第二节儒家的死亡德性论：“大哉死乎”与“顺命”第三节道家的死亡德性论：从“死生一条”到“安时而顺”第四节佛家的死亡德性论：从“死苦”到“涅槃”第五节死亡德性论的习俗化：死亡的伦理德性第六节死亡德性论的现代形式：“死得其所”第四章回应挑战的理由及其德性论诠释第一节理由与关于死亡的理由第二节仁慈第三节正义或公正第四节尊严第五节权利与自主性第五章死亡德性：死亡的心理历程与临终关怀第一节德性的情境性与死亡德性第二节死亡德性的情境解析：死亡的心理历程第三节死亡德性论：死亡情境中的仁义礼智及其诠释第四节回应死亡挑战的一个德性论策略第五节死亡教育与临终关怀第六节死亡德性的逻辑分析结语合乎德性地死亡：死在家中（DieatHome）参考文献索引 查看全部↓ 精彩书摘 结语合乎德性地死亡：死在家中（DieatHome） 现代医学同其他技术一道，正在逐渐而执拗地改变着我们的生活传统和生活方式，一个重要而很少被人意识到的后果是，我们正在成为寄宿的人。我们出生在医院、治疗在医院、死亡在医院，医院俨然成了我们真正的家，然而这是一个陌生的居所，一个我们不愿意去的地方。我们真正的家却仿佛只是我们生命的一个寄宿之处，我们将我们本应该熟悉的地方变成了陌生的居所。在英语中，hospital在很早以前就有“旅馆”的意思——而在法语中，18世纪最早的为病人设计的主宫医院却是hotel dieu，也是“旅馆”的意思（拜纳姆2000，32—33页）。另一方面，现代生活使得我们太勤快地搬家，这样的“家”可能温馨，但不再神圣。同时，我们对“家”的理解也在悄悄地但却是深刻地变化着，在儒家传统中，“家”原本是指“家人”“家庭”和“家族”（family），因为有“家庭”，才有“家”（home），才有作为家的居所的“房子”（house）。然而今天，我们对“家”的理解已经只剩下“房子”了。将“房子”当作“家”，我们便逐渐地成为陌生人，不仅别人对我们陌生，我们自己也对自己陌生。“在相互联结的社会关系中，每一个人都继承了某种独特的位置，没有这种位置，他就什么也不是，或至多是个陌生人或被放逐者”（麦金太尔1995，44页）。“家”正是能够使得我们继承相互联结的社会关系中独特位置的地方。 当我们失去这种真正意义上的家园的时候，哲学家们却仍然在呼吁保持我们的精神家园；然而，这却是一个深刻的悖论，如果我们将我们真正的家园当作陌生的旅馆，那么我们的精神家园将何所寄托？ 面对这种陌生人的处境，怀旧的人会立即要求我们回归“家庭”（family），然而，在现代条件下，这是非常艰难的，儒家的“家庭”已经无可挽回地破碎。但是，我们至少还有“家”（home），我们还可以也应该回到“家”中——事实上，“家”既是“家庭”与“房子”的中介，也是“家庭”与“房子”的统一，只要我们回到“家”，我们就可以得到“家庭”，即使它不再是儒家意义上的家庭或家族，但它毕竟是拥有“家人”的。 尽管我们要求死者运用自己的理智和智慧，在所有的情境中都保持同样的德性，然而，这只是一种希望，它并不意味着死者实际上能够做到这一点。这种较高的要求本身也有其不仁慈的地方，从死者的亲属角度看，我们的仁慈恰恰应该满足死者德性实现的条件，而这个条件就是他/她所熟悉的“家”。 在家中死亡意味着让死者在一个熟悉的环境中离开人世，意味着在熟悉的环境中让死者的德性完成最后的实现而不受到陌生人和陌生环境的干扰。这是真正意义上的德性完满。一个人在临终的时候，面对各种突然的心理情境，很可能没有足够的时间来运用其理智德性或智慧适应死亡，这样，最容易起作用的便是他的习俗德性，而如我们前已论证的、社会心理学家的“德性测不准”现象所显示的，习俗德性通常只在熟悉的情境中发挥作用。因此，家这个熟悉的环境有助于临终者的德性之死。历史主义德性论的一个重要观点是，德性是特定社会角色的道德品质，而一个人的角色意识总是在他熟悉的环境、熟悉的社会关系中起作用，在中国这种注重家庭的文化中，家庭是一个人实践其特性角色品质的最好场所。 在中国死亡习俗中，死在家中是非常重要的，通常的说法是“寿终正寝”或“寿终内寝”（许礼安1997，85页）。所谓“叶落归根”可以看作是这种习俗诗意的注释——当然，这种说法也许只适用于那些远在他乡的人，它是这些人在暮年时期返归故里的理由或借口。“死在家中”的习俗在中国传统文化中曾经是以一种近乎野蛮的禁忌来表现的：死在医院或外边的人，其丧葬仪式是不能在家中举行的，只能在荒野中举行，因为死者已经变成了野鬼，而野鬼据说是对整个村落都是不利的。今天，在一些农村仍然可以看到这样的现象，如果有人猝死在外边或病死在医院，而要将遗体运回家中举行丧葬仪式，那么不仅会受到舆论的非议，而且会遭到族人乃至整个村子的强力阻挠。因为害怕死后成为野鬼，所以，慑于这种习俗之禁忌的人，在病情加重的时候，常常会放弃可能是有效的治疗而回到家中等死。 在现代医学条件下，“死在家中”从几个方面已经成为不可能的梦：首先，我们正在将以往的习俗当作愚昧落后的行为，死者即使有这样的想法，也羞于启齿；其次，在医院死亡已经成为一种新的时尚、新的习俗，死者已经忘记了应该死在家中——尽管他们可能也觉得在家中死亡更为舒适；再次，是死者或家属从没有放弃过救治的希望，即使是已经不可能痊愈——这一点关乎我们的死亡德性，也就是说，无论是死者或亲属，我们现在都更少坦然接受死亡的德性。最后，是亲属的反对——这种反对可以出于两个方面的理由：第一个方面是对死者的关心，只有医院才能够及时地救治；第二个方面的理由则是不希望自己即将承继的死者遗产沾染死亡的晦气——通常，即使是后一个理由，亲属也会用前一个理由来掩饰。 在医学发达和医院已经出现并确立了住院制度和殡仪馆制度的今天，我们有充分的理由来批判这种我们称之为愚昧落后的习俗禁忌。然而，我们要表达的是，那种强调在医院做最后治疗以至于实际上蕴含着强调在医院死亡的做法，暴露的是医学的不发达，即没有发达到准确地预测死亡的时间，尽管我们能够预测死亡的趋势——然而，即使如此，当死亡已经不可避免的时候，与其在陌生的医院做无效同时也是痛苦的治疗或者等待死亡，为什么不让临终者回到熟悉的家中，在亲属的陪伴下尽享最后的天伦呢？这种回到家中死亡的做法无论对于死者还是医院、抑或社会，都是有好处的：对死者来说，是一种德性的完满；对医院和社会来说，可以节约医疗资源，以便让这些资源更好地服务于其他病人。 在家死亡，就是使得习俗德性较好地在熟悉的环境中发挥作用，使在死者不被放逐。经过德性论论证和辩护的“在家死亡”是对传统死在家中习俗的否定之否定，新的方式不依赖于某些禁忌，也不是一种强制性的制度，而是理性的论证，是符合人的德性实现方式的呼吁和倡导。 …… 查看全部↓ 前言/序言 总序 杨国荣 作为把握世界的观念形态，哲学的内在规定体现于智慧的追问或智慧之思。这不仅仅在于“哲学”（philosophy）在词源上与智慧相涉，而且在更实质的意义上缘于以下事实： 正是通过智慧的追问或智慧之思，哲学与其他把握世界的形式区分开来。这一意义上的智慧——作为哲学实质内涵的智慧，首先相对于知识而言。如所周知，知识的特点主要是以分门别类的方式把握世界，其典型的形态即是科学。科学属分科之学，中文以“科学”（分科之学）作为“science”的译名，无疑也体现了科学（science）的特征。知识之“分科”，意味着以分门别类的方式把握世界： 如果具体地考察科学的不同分支，就可以注意到，其共同的特点在于以不同的角度或特定的视域去考察世界的某一方面或领域。自然科学领域中的物理学、化学、生物学、地理学、地质学，等等，侧重于从特定的维度去理解、把握自然对象。社会科学领域中的社会学、政治学、经济学、法学，等等，则主要把握社会领域中的相关事物。无论是自然科学，抑或社会科学，其研究领域和研究对象都界限分明。以上现象表明，在知识的层面，对世界的把握主要以区分、划界的方式展开。 然而，在知识从不同的角度对世界分而观之以前，世界首先以统一、整体的形态存在： 具体、现实的世界本身是整体的、统一的存在。与这一基本的事实相联系，如欲真实地把握这一世界本身，便不能仅仅限于知识的形态、以彼此相分的方式去考察，而是同时需要跨越知识的界限，从整体、统一的层面加以理解。智慧不同于知识的基本之点，就在于以跨越界限的方式去理解这一世界，其内在旨趣则在于走向具体、真实的存在。可以看到，这一意义上的“智慧”主要与分门别类的理解世界方式相对。 具体而言，智慧又展开为对世界的理解与对人自身的理解二重向度。关于世界的理解，可以从康德的思考中多少有所了解。康德在哲学上区分把握存在的不同形态，包括感性、知性、理性。他所说的理性有特定的含义，其研究的对象主要表现为理念。理念包括灵魂、世界、上帝，其中的“世界”，则被理解为现象的综合统一： 在康德那里，现象的总体即构成了世界（world）。参见Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N. K. Smith， Bedford/St. Martin’s Boston， New York， 1965， p.323。 不难注意到，以“世界”为形式的理念，首先是在统一、整体的意义上使用的。对世界的这种理解，与感性和知性的层面上对现象的把握不同，在这一意义上，康德所说的理性，与“智慧”这种理解世界的方式处于同一序列，可以将其视为形上智慧。确实，从哲学的层面上去理解世界，侧重于把握世界的整体、统一形态，后者同时又展开为一个过程，通常所谓统一性原理、发展原理，同时便具体表现为在智慧层面上对世界的把握。 历史地看，尽管“哲学”以及与哲学实质内涵相关的“智慧”等概念在中国相对晚出，但这并不是说，在中国传统的思想中不存在以智慧的方式去把握世界的理论活动与理论形态。这里需要区分特定的概念与实质的思想，特定概念（如“哲学”以及与哲学实质内涵相关的“智慧”等）的晚出并不意味着实质层面的思想和观念也同时付诸阙如。 当然，智慧之思在中国哲学中有其独特的形式，后者具体表现为对“性与天道”的追问。中国古代没有运用“哲学”和“智慧”等概念，但却很早便展开了对“性与天道”的追问。从实质的层面看，“性与天道”的追问不同于器物或器技层面的探索，其特点在于以不囿于特定界域的方式把握世界。 “性与天道”的追问是就总体而言，分开来看，“天道”更多地与世界的普遍原理相联系，“性”在狭义上和人性相关，在广义上则关乎人的整个存在，“性与天道”，合起来便涉及宇宙人生的一般原理。这一意义上的“性与天道”，在实质层面上构成了智慧之思的对象。智慧之思所指向的是宇宙人生的一般原理，关于“性与天道”的追问，同样以宇宙人生的一般原理为其实质内容。 从先秦开始，中国的哲学家已开始对“道”和“技”加以区分，庄子即提出了“技”进于“道”的思想，其中的“技”涉及经验性的知识，“道”则超越于以上层面。与“道”“技”之分相关的是“道”“器”之别，所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，便表明了这一点，其中的“器”主要指具体的器物，属经验的、知识领域的对象，“道”则跨越特定的经验之域，对道的追问相应地也不同于知识性、器物性的探求，作为指向形上之域的思与辨，它在实质上与智慧对世界的理解属同一序列。至中国古典哲学终结时期，哲学家进一步区分器物之学或专门之学与“性道之学”，在龚自珍那里便可看到这一点。器物之学或专门之学以分门别类的方式把握对象，“性道之学”则关注宇宙人生的普遍原理。在器物之学与性道之学的分别之后，是知识与智慧的分野。以上事实表明，中国哲学不仅实际地通过“性与天道”的追问展开智慧之思，而且对这种不同于知识或器物之知的把握世界方式，逐渐形成了理论层面的自觉意识。 可以看到，以有别于知识、技术、器物之学的方式把握世界，构成了智慧之思的实质内容。西方的philosophy，中国的“性道之学”，在以上方面具有内在的相通性，其共同的特点在于超越分门别类的知识、技术或器物之学，以智慧的方式把握世界。 中国哲学步入近代以后，以“性与天道”为内容的智慧之思，在社会的变迁与思想的激荡中绵延相继，并逐渐形成了不同的哲学进路。这种趋向在中国当代哲学的发展中依然得到了延续，华东师范大学哲学学科的形成和发展过程，便从一个侧面体现了这一点。华东师范大学的哲学学科建立于20世纪50年代初，她的奠基者为冯契先生。冯契先生早年（20世纪30年代）在清华大学哲学系学习，师从金岳霖先生。20世纪30年代的清华大学哲学系以注重理论思考和逻辑分析见长，并由此在中国现代哲学独树一帜，金岳霖先生是这一哲学进路的重要代表。他的《逻辑》体现了当时中国哲学界对现代逻辑的把握，与之相联系的是其严密的逻辑分析方法；他的《论道》展示了对“性道之学”的现代思考，其中包含着对形上智慧的思与辨；他的《知识论》注重知识的分析性考察，但又不限于分析哲学的形式化进路，而是以认识论与本体论的融合为其特点。金岳霖先生在哲学领域的以上探索，可以视为以智慧为指向的“性道之学”在现代的展开，这种探索在冯契先生那里获得了承继和进一步的发展。与金岳霖先生一样，冯契先生毕生从事的，是智慧之思。在半个多世纪的思想跋涉中，冯契先生既历经了西方的智慧之路，又沉潜于中国的智慧长河，而对人类认识史的这种锲入与反省，又伴随着马克思主义的洗礼及时代问题的关注。从早年的《智慧》到晚年的《智慧说三篇》，冯契先生以始于智慧又终于智慧的长期沉思，既上承了金岳霖先生所代表的近代清华哲学进路，又以新的形态延续了中国传统哲学的智慧历程。 自20世纪50年代初到华东师范大学任教之后，冯契先生在创建华东师范大学哲学学科的同时，也把清华的哲学风格带到了这所学校，而关注哲学史研究与哲学理论研究的交融，重视逻辑分析，致力于马克思主义哲学、中国哲学与西方哲学的互动，则逐渐构成为华东师范大学哲学学科的独特学术传统。半个多世纪以来，华东师范大学的哲学学科经历了从初建到发展的过程，其间薪火相传，学人代出，学术传统绵绵相续，为海内外学界所瞩目。以智慧为指向，华东师范大学的哲学学科同时具有开放性： 在上承自身传统的同时，她也在学术研究方面鼓励富有个性的创造性探究，并为来自不同学术传统的学人提供充分的发展空间。这里体现的是哲学传统中的一本而分殊：“一本”，表现为追寻智慧过程中前后相承的内在学术脉络，“分殊”，则展示了多样化的学术个性。事实上，智慧之思本身总是同时展开为对智慧的个性化探索。 作为哲学丛书，“智慧的探索丛书”收入了华东师范大学哲学学科几代学人的哲学论著，其中既有学科创始人的奠基性文本，也有年轻后人的探索之作，它在显现华东师范大学哲学学科发展历程的同时，也展示了几代学人的智慧之思。在冯契先生100周年诞辰到来之际，这一丛书的出版，无疑有其独特的意义： 它不仅仅表现为对华东师范大学哲学传统的回顾和总结，而且更预示着这一传统未来发展的走向。从更广的视域看，华东师范大学哲学学科的衍化，同时又以当代中国哲学的演变为背景，在此意义上，“智慧的探索丛书”也从一个方面折射了当代中国哲学的发展过程。 查看全部↓
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