武士道(汉译名著本17)

本书是作者于1899年在美国宾夕法尼亚州养病时，有感于外国人对日本的传统武士道知之甚少，为了向国外介绍而用英文写成的。由于作者本人是一个在幼年时亲自接受过武士道传统教育的日本人，因此，正如作者所说，他在介绍时，与别的外国的日本研究者至多只不过是个辩护律师不同，可以采取被告人的态度。
　　与“ 以和为贵”的精神一样，“ 武士道”精神对于探究日本的价值与伦理也有着特别重要的意义。美国学者罗伯特 N 贝拉在《德川宗教：现代日本的文化渊源》中说:“这是因为武士体现了或应该体现了日本的中心价值，事实上武士道的伦理在德川时代及近代已成了国家伦理，至少占有了国家伦理的大部分。”而武士道所倡导的伦理道德的核心，恰如新渡户稻造的《武士道》指明的那样，“ 至于说到严格意义上的道德教义，孔子的教诲就是武士道的丰富的渊源。┅┅继孔子之后的孟子，对武士道也发挥了巨大的权威。”
　　中译本是根据日本岩波书店出版的岩波文库中，由矢内原忠雄所译的日译本1972年第14版转泽的，在翻译时并参考了东京丁未出版社1905年出版的笫10版增订版的英文原著。日译者知内原忠雄是新渡户稻造的学生，也是一位著名的日本经济学家，曾任东京大学校长。日译本略去的作者为便于外国读者理解而就一些日本风俗习惯所作的脚注，中译本都恢复了，又添加了一些我们认为有助于中国读者了解的译注。凡中译者所加注释，均加“——译者。字样；作者原注加“——作者”字样，未加标注的均为日译者的注释。对日译本原来按日本假名顺序所作人名索引，都改按汉语拼音顺序重新排列，以便检索。

《武士道》一书是作者于1899年在美国宾夕法尼亚州养病时，有感于外国人对日本的传统武士道知之甚少，为了向国外介绍而用英文写成的。由于作者本人是一个在幼年时亲自接受过武士道传统教育的日本人，因此，正如作者所说，他在介绍时，与别的外国的日本研究者至多只不过是个“辩护律师”不同，“可以采取被告人的态度”。的确，我们在读到他所系统介绍的武士道的种种方面时，颇有入木三分之感。同时，由于作者是为了向国外作介绍而写的，行文中大量引用了西方的历史和文学典故进行比较，所以就更便于外国读者阅读和理解。正因为如此，《武士道》一出版就引起了外国读者的极大兴趣。据作者自序说，当时的美国总统西奥多•罗斯福不仅自己亲自读了此书，还以此书分赠其友人。

《武士道》一书是作者于1899年在美国宾夕法尼亚州养病时，有感于外国人对日本的传统武士道知之甚少，为了向国外介绍而用英文写成的。由于作者本人是一个在幼年时亲自接受过武士道传统教育的日本人，因此，正如作者所说，他在介绍时，与别的外国的日本研究者至多只不过是个“辩护律师”不同，“可以采取被告人的态度”。的确，我们在读到他所系统介绍的武士道的种种方面时，颇有入木三分之感。同时，由于作者是为了向国外作介绍而写的，行文中大量引用了西方的历史和文学典故进行比较，所以就更便于外国读者阅读和理解。正因为如此，《武士道》一出版就引起了外国读者的极大兴趣。据作者自序说，当时的美国总统西奥多•罗斯福不仅自己亲自读了此书，还以此书分赠其友人。

新渡户稻造，日本国际政治活动家，农学家，教育家。和福泽谕吉、夏目漱石并称为日本近代思想文化的代表人物。

日译者序

版序

增订第十版序

绪言(格里菲斯)

章  作为道德体系的武士道

第二章  武士道的渊源

第三章  义

第四章  勇——敢作敢当、坚忍不拔的精神

第五章  仁——恻隐之心

第六章  礼

第七章  诚

第八章  名誉

第九章  忠义

第十章  武士的教育和训练

第十一章  克己

第十二章  自杀及复仇的制度

第十三章  刀——武士之魂

第十四章  妇女的教育及其地位

第十五章  武士道的熏陶

第十六章  武士道还活着吗？

第十七章  武士道的将来

人名索引

《武士道》一书是作者于1899年在美国宾夕法尼亚州养病时，有感于外国人对日本的传统武士道知之甚少，为了向国外介绍而用英文写成的。由于作者本人是一个在幼年时亲自接受过武士道传统教育的日本人，因此，正如作者所说，他在介绍时，与别的外国的日本研究者至多只不过是个“辩护律师”不同，“可以采取被告人的态度”。的确，我们在读到他所系统介绍的武士道的种种方面时，颇有入木三分之感。同时，由于作者是为了向国外作介绍而写的，行文中大量引用了西方的历史和文学典故进行比较，所以就更便于外国读者阅读和理解。正因为如此，《武士道》一出版就引起了外国读者的极大兴趣。据作者自序说，当时的美国总统西奥多•罗斯福不仅自己亲自读了此书，还以此书分赠其友人。

新渡户稻造，日本国际政治活动家，农学家，教育家。和福泽谕吉、夏目漱石并称为日本近代思想文化的代表人物。

第五章 仁——恻隐之心
　　爱、宽容、爱情、同情、怜悯，古来就被当作的美德，即被认为是人的精神属性中尚的东西。它在两重意义上被认为是德中之王。即作为占据伴随高尚精神的多种属性的王位，是王者；再者，作为特别适合于王者之道的美德而是王者。说什么慈悲比起王冠来更适合于王者；慈悲超过用王笏进行的统治，这用言词来表达，需要莎士比亚，但内心感受并不需要他，因为这是世界各国国民都知道的。孔子也好，孟子也好，都反复说过，为人君的必要条件就在于仁。孔子说：“君子慎德为先，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，利者末也。”[《大学》]又说：“上好仁而下不好义者，未之有也。”孟子祖述此话说：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”又说：“天下不心服而王者，未之有也。”孔、孟同样地把这个为王者的不可或缺的条件，下定义为：“仁者人也。”[《中庸》]
　　封建制的政治是很容易堕落为黩武主义的，能在其统治下从坏类型的专制中挽救我们的东西，便是仁。，在被统治者把“生命和肢体”全都奉献出来的时候，剩下的只有统治者自己的意志了，其自然的结果就是极权主义的发展。它经常被称为“东方的专制”，就好像西方的历史上未曾有过一个专制者似的！
　　我决不支持任何一类的专制政治。但是，把专制政治和封建制等同看待是谬误的。法律学家们以腓特烈大帝所说：“国王是国家的公仆”，评之为迎来了自由发展的一个新时代是正确的。不可思议的是，正在同一时期，位于日本东北偏僻地方米泽的上杉鹰山也作了恰恰一样的声明——[“君乃国家人民所立，而非为君而立国家人民]——表明封建制并非暴虐压迫。封建君主并不认为他对臣下负有相互的义务，但对自己的祖先和上苍却有高度的责任感。他是民之父，民是上天委托他保护的子民。中国的古典《诗经》中说：“殷之未丧师，克配上帝”。还有，孔子在《大学》中教导说：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”这样，民众舆论同君主意志，或者民主主义同极权主义就融合起来了。正是这样，武士道也接受并坚信与通常所赋予这个词的意义不同的父权政治。它也就是同关心稍微疏远的叔父政治（即山姆大叔政治！）相对而言的生父政洽。专制政治和父权政治的区别在于：在前者的情况下，人民只是勉勉强强服从，反之，在后者的情况下，则是“带着自豪的归顺，保持着尊严的顺从，在隶服中也是满心怀着高度自由的精神的服从。”古代的谚语说，英国国王“是恶鬼之王，为什么呢，因为其臣下一再对君主进行叛逆和篡位”，法国国王“是驴子之王，为什么呢，因为他课征没完没了的租赋捐税”，“而给予西班牙王为人王的称号，为什么呢，因为人民乐于服从他。”这些说法并不能说完全是错误的。好了，就说这些！
　　在盎格鲁•撒克逊人的心目中，德行和权力听起来或许是不可调和的词语。他欧溯国家的社会基础作了明确的对比，认为大陆各国的社会是在共同利害基础上组织起来的，反之，英国社会的特点在于高度发展的独立人格。这位俄国政治家说，欧洲大陆各国，特别是斯拉夫族的各国国民之中，个人的人格依存于某种社会的联盟，归根结底依存于国家，这一点就日本人说来尤为正确。因此，我国国民对于君主权力的自由行使，不但不像欧洲那样感到重压，而且人民以对待生身父亲的感情来考虑，一般得到了缓和。俾斯麦说：“极权政治首要条件是统治者具有正直、无私的强烈的义务感，精力充沛和内心谦逊。”关于这个问题，如果允许我再引用一段文字的话，我要举出德国皇帝在科布伦茨的一段演说。他说：“王位是上帝的恩赐，并且伴随着对上帝的沉重的义务和巨大的责任。这是任何人，任何大臣，任何议会都不能为国王免除掉的。”
　　仁是像母亲一样的温和的德行。如果认为耿直的道义和严厉的正义特地属于男性的话，那么，慈爱却具有女性的温柔和说服力。我们被告诫不要沉湎于不加区别的溺爱之中，应该加上正义和道义作为调料。伊达政宗①一语道破的格言：“过于义则固，过于仁则懦”，是人们经常引用的。
　　幸运的是，慈爱是美，并非稀有。“刚毅的人是温柔的人，仁爱的人是勇敢的人”，这是一个普遍的真理。所谓“武士之情”这句话，立即会打动我国国民的高尚情操。并不是武士的仁爱与他人的仁爱在种类上有什么区别。不过，就武士而育，仁爱并非盲目的冲动，而是适当地考虑到了正义的仁爱，而且并不仅仅是某种心理状态，而是在其背后拥有生杀予夺之权的仁爱。正如经济学家所说的有效需求与无效需求那样，我们可以称武士的爱为有效的爱。因为它包含着加给对手以利益或损害的实行力量。