昨天的与世界的：从文化到学术

新　序
《昨天的与世界的》是我到北大教书后辑成的本面向非学院读者的书，这些文字大多不在学术刊物上发表，因写作机缘不同，虽不免时泛迂远之气，毕竟说话相对随意。而原序中所说的一些题外话，如今回看，颇有些感触。
我是2003年年初“非典”起而不宣的时候到北京的，当时如果公布了，我就会延迟赴京，甚或就不会去了，因为导致我离开川大的“契机”，就在那期间改变了——
2002年我们历史系通过的两位博士生导师被学校否决了，我是分委员会的主席，不能不引咎辞职。学校当然挽留，先是一向很少过问他事的刘应明院士（时任副校长）拨冗给我这个后辈打了两个多小时的电话，说及两位中的一位别处已有大用，可以不必坚持了。随后分管校领导来寒舍晤谈，说得很坦诚，曰学校也不能没有面子，可否各退一步，两中上一?于是我们达成妥协。但这建议“上会”后却未能形成决议，无疾而终，于是我也就践诺北上了。
稍后川大更换了校领导，新校长是外来的院士，在“非典”警报解除后，带了八位部处院系领导专程到京请我吃饭，命回校服务。这样的阵仗，至少我是头一回遇到。对于校长的礼贤下士，不能说不感动！但我也只能诚实告诉校长，我已不是小青年，不能言而无信，既已正式入职北大，恐怕一时很难离开，唯有期以后来。事后想想，若“非典”提前公布，我的北上时间就要延迟数月。在此期间，很可能就被新校长挽留，便又是一段不同的人生了。
因感恩北大对我的收留，并予以超高的待遇，所以到京就给自己定了一个规矩——闭门读书教书写作，不在北京演讲（北大校内除外）。这个规矩基本遵循，在京十多年，只有极个别的时候以不公开发布的方式在校外有过几场演讲。这样的心态在初版序言中隐约可见，其中引了两段话，一是张彭春说“在他地教授者，多喜来京”，而“至京则懒惰优游，毫无出息，不如前之勤奋”。一是傅斯年说陈寅恪在清华能“关门闭户，拒人于千里之外”，于是“文章源源而至(其文章数目在所中一切同人之上）”。我是心里带着这两段话进京的，常以自勉。学问做不到前辈那样高的境界，至少在勤奋上可以跟进。
由于重看书中关于“非典”的命题作文，回忆起昔年的情状，不免心动，乃说些题外话。言归正传，本书的新版在两年前已经与三联书店签约，同时签约的还有近刚出的《风雨鸡鸣》。因为两书同时编，所以内容有调整。其中本书“影响历史的人物”一编悉数移出，放到《风雨鸡鸣》中了。而新增的文字也不少，整体从原来的六编改为现在的七编，各编的具体内容也有不小的调节。因为人物的移出，书名的副标题也改为“从文化到学术”。
虽然签约已较长时间了，因我长期未交出新版序言，书的编辑也一再推迟。适北京师范大学出版社想要出此书，承三联书店高谊，同意转让。出版社惦记的背后，大约是读者的不弃，对此个人铭记在心，既非常感动，也非常感谢！既又签新约，新序的撰写也不能不加快了。
看稿时对比新增的文字和昔年的文字，颇觉那些年的心态比现在更积极，参与意识也更强，对学界的一些自以为不顺眼的现象，颇欲贡献意见。其实平心而论，我们的学术社会，包括常被诟病的大学管理层，虽总有让人不满的一面，却也有着不少温馨的人和事。这样的两面性，从上述我辞职的经历就可看出。然而当年的建言，还是偏于批评的多，而赞扬的少。后来新增的篇目，就要恬淡平静许多。可能是因为马齿渐增，锐气日减。不过后一文里无意中提到了将无同和苍茫等人眼中闪烁的火花，或许那时的人就是比现在更理想化，亦未可知。
那是一篇为徐芳的《中国新诗史》所写的书评，尽管出以非学术的形式，探讨的却是一个大问题——诗歌何以离我们而远去。中国本是一个诗的国度，读诗写诗曾经相当普及。这个数千年持续的传统，一直延展到20世纪，却在世纪之交寂然淡出。究竟是什么力量，能不声不响地消解一个长期延续的传统，窃以为是一个亟须探讨的重大题目。
再插一段题外话，我自己少年时曾在前辈指点下学过旧诗，不过尚未入门（连韵都没来得及认真背就忽然可以考大学了），仅略知好坏，属于眼高手低的一类。大学虽然读的历史系，仍带点文学青年的遗风。进大学的第二年，上海古籍出版社印出了陈寅恪的文集，七册中我仅买了三册，就是《柳如是别传》。在陈先生的著作中，这是一般史学中人不看重的一种。而且我们那时真没什么钱，买这三册书是要少吃很多份肉菜的。就因以前读过柳如是的诗，那句“珍重君家兰桂室，东风取次一凭阑”给我留下很深的印象。感觉能以如此疏淡的文字抒写深情，必是高手。惭愧的是，或因随后心思逐渐转入史学，那书买来也没认真看，然而对诗的感情是持续的。
要知道“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”。一个没有诗的文化，一群没有诗意的人，是不是缺了点什么?那篇书评的题目是“历史的不完全”，所本的是徐志摩的看法——历史如果“没有一部分想像的诗式的表现，是不完全的”。而本书的题目出自闻一多那句“除了我们的今天外，还有那二三千年的昨天；除了我们这角落外，还有整个世界”。当我们心怀如此理念时，却要面对一个逐渐无诗的中国，能不有深深的“不完全”感?
今天是冬至，昔以为阴极阳起之日。记得某位外国诗人说过，冬天来了，春天也就不远了。是为盼。
2019年12月22日
于青城山鹤鸣山庄
 
原　序
我始终没有忘记，除了我们的今天外，还有那二三千年的昨天；除了我们这角落外，还有整个世界。
——闻一多，1943年11月25日
胡愈之1948年在其小说《少年航空兵——祖国梦游记》中说：“永远向着未来，不要怀念过去；一切为了明日，不要迷恋昨日。”*这恐怕是那一时代以及其前后许多中国读书人的共同心态。与其心态相类但表述几乎相反的是闻一多在1943年所说的：“我始终没有忘记，除了我们的今天外，还有那二三千年的昨天；除了我们这角落外，还有整个世界。”*
这是闻先生不再以“代表某一派的诗人”为认同，而“以文学史家自居”之后的认真自白。他那时心中的“昨天”主要是负面的：“经过十余年故纸堆中的生活，我有了把握，看清了我们这民族、这文化的病症，我敢于开方了。”他自谦说对这方单的形式还没有把握，但其基本精神实已确定，即虽然身在故纸堆中，却并非一个蠹鱼，而是“杀蠹的芸香”。
闻先生同年所写的另一文说，中国、印度、以色列和希腊这四个“对近世文明影响深”的古老民族，都在纪元前一千年左右“差不多同时猛抬头，迈开了大步”。人们“都歌唱起来，并将他们的歌记录在文字里，给流传到后代”。四个文化“起先是沿着各自的路线，分途发展，不相闻问”；后则随着文化势力的扩张，慢慢开始接触，“于是吃惊，点头，招手，交谈，日子久了，也就交换了观念思想与习惯”；再以后，渐渐“都起着变化，互相吸收，融合，以至总有那么一天，四个的个别性渐渐消失，于是文化只有一个世界的文化”。*据其生命后期的契友朱自清的看法，“这就是‘这角落外还有整个世界’一句话的注脚”。*
这些见解洋溢着新文化运动时期那种反传统的世界主义精神，反映出抗战后期在昆明的西南联大那特殊环境里五四精神的复苏（在重庆的中央大学、重庆大学等便有着很不同的气象）。其实闻先生自己此前的主张相当不同，颇类陈寅恪所说的“议论近乎湘乡南皮之间”，至少也接近清季主张中西文明结婚的梁启超。他曾界定其所向往的“新的、理想的艺术”说：“这个艺术不是西方现有的艺术，更不是中国的偏枯腐朽的艺术底僵尸，乃是熔合两派底精华底结晶体。”*
同理也见于他所希望的“新诗”，即“不但新于中国固有的诗，而且新于西方固有的诗”。换言之，“他不要做纯粹的本地诗，但还要保存本地的色彩；他不要做纯粹的外洋诗，但又要尽量地吸收外洋诗底长处；他要做中西艺术结婚后产生的宁馨儿”。闻氏以为，“诗同一切的艺术应是时代底经线同地方底纬线所编织成的一匹锦”，应同时体现“时代精神”和“地方色彩”两要素。只有“时时不忘我们的‘今时’同我们的‘此地’”，才能创造出“既不同于今日以前的旧艺术，又不同于中国以外的洋艺术”那样一种“我们翘望默祷的新艺术”。*
因此，提倡世界文学不能作为不顾地方色彩的“托辞”。如果“将世界各民族底文学都归成一样的，恐怕文学要失去好多的美。一样颜色画不成一幅完全的画，因为色彩是绘画底一样要素。将各种文学并成一种，便等于将各种颜色合成一种黑色，画出一张sketch[素描]来。我不知道一幅彩画同一幅单色的sketch比，那样美观些”。所以，“真要建设一个好的世界文学，只有各国文学充分发展其地方色彩，同时又贯以一种共同的时代精神，然后并而观之，各种色料虽互相差异，却又互相调和”。*
可以看出，这样一种保持和发展多元“地方色彩”以成“世界”的文学，与闻先生后来所希冀的那种“个别性渐渐消失”的“一个世界的文化”，是非常不同甚至对立的，后者实不啻将各种颜色合成一种单色也。与此相类，闻先生心目中的“中国文化”，其前后认知也迥异，仿佛出自两人。
在1944年五四运动25周年时，闻一多对学生说：五四运动“当时要打倒孔家店，现在更要打倒。不过当时大家讲不出理由来，今天你们可以来请教我。我念过了几十年的经书，愈念愈知道孔子的要不得”。*二十多年的读书，方认识到孔家店“现在更要打倒”，且悟出打倒的理由，这是个人的进步，还是时代的退步?其间或多或少流露出新文化运动时流行的那种为爱国而反传统的“故意说”，仿佛有一只无形的手，推促这些了解和挚爱本土“文化”的士人说那些他们认为应该说且不得不说的话。
其实闻先生自己曾明确表态：“我爱中国固因他是我的祖国，而尤因他是有他那种可敬爱的文化的国家。”他以此区别于《女神》的作者郭沫若，后者“对于中国，只看见他的坏处，看不见他的好处。他并不是不爱中国，而他确是不爱中国底文化”。他“爱中国，只因他是他的祖国，因为是他的祖国，便有那种不能引他的敬爱的文化，他还是爱他”。*
当然，“爱祖国是情绪底事，爱文化是理智底事。一般所提倡的爱国，专有情绪的爱就够了；所以没有理智的爱并不足以诟病一个爱国之士”。而从理智上爱一国之文化，要体现在“鉴赏”之上。在《女神》中，作者“鉴赏中国文化底地方少极了，而且不彻底”；该诗处处显示出“作者对于中国文化之隔膜”，他“定不是对于我国文化真能了解、深表同情者”。根据前引“新诗”的标准，闻一多认为，《女神》一诗充分体现了20世纪的“时代精神”，但其“地方色彩”却更多是西方的。
可知闻先生确认自己曾经因为从理智上爱祖国文化而更爱中国。一般人随着年岁的增加，通常是理智越来越胜过情绪。而闻一多在读经书二十多年后，反因爱国而否定祖国的文化，岂不是弃理智而就情绪，越活越年少?二十余年间，同一个人对祖国文化的态度出现这样判若两人的反差，在其与往日之我战时，是怎样一种矛盾心境?他的心灵深处，埋藏着多少层次的紧张?
值得玩味的是，这样一种近乎脱胎换骨的自我思想改造，虽然受到各种各样外在因素的影响，却不存在什么行政机构的压力，基本是自觉自愿的。如此心态，恐非常理所能解喻，却提示出某种时代的共性。就像闻先生自己说的：“二十世纪是个悲哀与奋兴底世纪。二十世纪是黑暗的世界，但这黑暗是先导黎明的黑暗。二十世纪是死的世界，但这死是预言更生的死。这样便是二十世纪，尤其是二十世纪底中国。”*这段很像狄更斯《双城记》中的话，很能表现20世纪中国那充满矛盾和紧张的特色。
闻一多的同时代人胡适提出：“在这个时代，新旧势力、中西思潮，四方八面的交攻，都自然会影响到我们这一辈人的行为习惯，所以我们很难指出某种人格是某一种势力单独造成的。”*有时候，新旧中西就集中在一人身上。胡适就曾说他自己身上同时有着“中国的我”和“西洋廿世纪的我”两个立身处世非常不同而对立的“我”在，他认为这是一种“过渡时代的现象”，可借此而“观世变”。*
吴宓稍早与陈寅恪等谈话时更曾提出非常形象的“二马之喻”，说他自己“心爱中国旧日礼教道德之理想，而又思以西方积极活动之新方法，维持并发展此理想”。然“此二者常互背驰而相冲突，强欲以己之力量兼顾之，则譬如二马并驰，宓必以左右二足分踏马背而絷之，又以二手紧握二马之缰于一处，强二马比肩同进。然使吾力不继，握缰不紧，二马分道而奔，则宓将受车裂之刑矣”！关键是其个人性情和时代境遇使他“欲不并踏此二马之背而不能”！
吴宓自己是既看重中国传统又想要“间接承继西洋之道统”的*，有时或反因此而误解了“过渡时代的现象”。他以为重效率而谋事功的入世积极态度是西方的，而认为退隐自顾，寄情于文章艺术，产出专门学术成就的态度是中国的，几乎可以说刚好弄反。其实中国传统从来把“立功”置于“立言”之前，而“澄清天下”更是士人的基本责任；历代确有部分读书人退隐自顾，寄情于山水之间，但为产生专门学术成就而避世，则除有清之乾嘉时代稍得提倡外，并不多见。
但吴宓所提出的一身而兼中西冲突的现象却是有代表性的（尽管他多数时候向往的西方更偏重古典时代，不像胡适那样看重现代西方），尤其前引后一语特别凸显出他所说的“悲剧”色彩，即过渡时代的社会仍不容士人遗世独立，却又要求他们有学术成就。治学首要心静，正如章太炎所说：“为深求学术，必避嚣尘而就闲旷，然后用意精专；所学既就，出则膏沐万方。”*后一句还能体现士人“澄清天下”的传统抱负，然须在“所学既就”之后，已有些向“现代”过渡的意味了。问题是，到什么程度可谓“所学既就”，何时可以“出而膏沐万方”，其实也很难说。
当年学校体制内读书人的主要困窘之一，就是以什么证明自己，以什么回报社会。与“古之学者为己”不同，新学术体制充分体现了“今之学者为人”的特点，要求学者以本人的学术著述向机构和同僚证明自己。吴宓在清华教书时，曾与张彭春长谈，“张君谈次，谓在他地教授者，多喜来京，不知何故?乃至京，则懒惰优游，毫无出息，不如前之勤奋，是诚可惜”。吴宓认为是在讥讽他，私下以“《学衡》续办不衰”为自己也“发奋用功”的证据。*其实也只有像吴宓这样的人才可以拿办刊物这类“为他人做嫁”的事来自表勤奋，从新的“学院”眼光看，尽管办文化刊物比议政更近于学术，但仍只是回报社会的“业余”事业——它并不能在学术上说服他人，证明自己。
吴宓虽向往著书立说，但竟然把“寄情于文章艺术”和“有专门之成就，或佳妙之著作”等同看待，于新于旧，都有些隔膜。比较能与新观念衔接的是傅斯年稍早的一句话：“国故的研究是学术上的事，不是文学上的事。”*傅先生一直关心文学，治学则基本在往昔的“儒林”范围之内。他的话大致代表了“儒林”一方轻视“文苑”的传统看法，而以“学术”和“文学”一对新概念表出，又提示着传统的现代化，至少是传统观念的现代表述。
闻一多就曾体会到这其间的差别和“大学”体制的压力，他以前多从事文学创作和评论，兼及艺术，几乎还曾投身国家主义派的政治活动，1928年到武汉大学担任文学院教授兼院长，为适应新的学术体制，乃转入考据式的文学史研究。梁实秋注意到这段经历对闻氏治学取向的影响，他说，“一多到了武汉，开始专攻中国文学，这是他一生中的一大转变”。他继续研究杜甫，但已改变计划，“不再续写泛论杜甫的文章，而作起考证杜甫年谱的工作。这一改变，关系颇大。一多是在开始甩去文学家的那种自由欣赏自由创作的态度，而改取从事考证校订的那种谨严深入的学究精神。作为一个大学的中文教授，也是非如此转变不可的”。*大学中文系连文学的欣赏和创作都不接受，能体现傅斯年所说的“学术”和“文学”的区别。
就在吴宓对陈寅恪提及“二马之喻”后不久，二人又谈及北伐结束后若国民党要实行党化教育，为保全个人思想精神之自由，只有舍弃学校，另谋生活。按陈先生理想中的现代学者，“虽事学问，而决不可倚学问以谋生”，好“于学问道德以外，另求谋生之地”。如果做了大学教员，则不仅“决不能用我所学”，且“只能随人敷衍，自侪于高等流氓”。实在“误己误人，问心不安”。*故这次的未雨绸缪，部分也是其向来主张的延伸。
或也因此，陈寅恪力劝吴宓“勿任学校教员，隐居读书，以作文售稿自活。肆力于学，谢绝人事，专心致志若干年。不以应酬及杂务扰其心，乱其思，费其时，则进益必多而功效殊大”。*这些建议当然是在因应可能出现的“党化教育”局面，但也有与时局无关的常规意思在。陈先生虽同意吴宓作文售稿自活，却要其肆力于学，谢绝应酬及杂务等人事，遑论办刊物。
且陈先生所谓不扰其心、乱其思、费其时的“杂务”，实包括现代大学里的基本“常务”。他学术自期甚高，能体会章太炎所说的“用意精专”，其刻意“避嚣尘而就闲旷”的程度，非常人所能及，也非常人所能理解。傅斯年却是知音，他在抗战爆发前夕比较陈寅恪和罗常培的治学说：“寅恪能在清华闭门，故文章源源而至（其文章数目在所中一切同人之上）。莘田较‘近人情’，寅恪之生活非其所能。故在寅恪可用之办法，在莘田本不适用。”傅先生特别强调，这是因为“寅恪能‘关门闭户，拒人于千里之外’；莘田不能也”。
然而在陈寅恪自己看来，那种“关门闭户”的方式已经非常不理想了。他在北伐后曾说，以其“居清华两年之经验，则教书与著书，两者殊难并行。此间功课钟点虽少，然须与学生谈话及阅改文卷等，仍无十分余暇及精神看书及作文”。且授课内容不论有无把握，总“须片段预备功夫，无专治一事、一气呵成之乐。况近日之为教授者，复多会议等杂务，尤为费时耗力。此种苦处，想公等必知之甚明，不待详陈也”。*这应该就是陈先生所说“应酬及杂务扰其心、乱其思、费其时”一语直接的注脚，然而身处新时代，他也只能“随顺世缘”，终其身在现代学术体制里讨生活。

......

历史虽然是逝去的往昔，但却无时不影响着现在。说历史，谈文化，思考当下学术。著名历史学者罗志田先生尝试把一些学院的见解“普及”到文化报刊的非学院读者范围，在公众和社会的学术兴趣日趋增强之时，把日新月异的学院研究以“可读”的方式表述出来。  

历史虽然是逝去的往昔，但却无时不影响着现在。说历史，谈文化，思考当下学术。著名历史学者罗志田先生尝试把一些学院的见解“普及”到文化报刊的非学院读者范围，在公众和社会的学术兴趣日趋增强之时，把日新月异的学院研究以“可读”的方式表述出来。 

罗志田，普林斯顿大学博士，四川大学杰出教授，北京大学历史学系教授。著作有《权势转移——近代中国的思想、社会与学术》《再造文明之梦：胡适传》《乱世潜流——民族主义与民国政治》等二十余种，在《读书》《二十一世纪》等刊物发表文化与学术评论百余篇，为《南方周末》等撰写小评论百余篇。    

一、从文化看政治......1

作为文化、政治和学术的“南北”......3

十八世纪清代“多主制”与《宾礼》......15

从文化视角看辛亥革命前夕的派别分野......26

民族主义与民国政治......34

二、社会与文化......51

数千年中大举动:废科举百年反思......53

物质与文质:20世纪中国文化的反思......76

国粹与欧化:从清季到民初的观念传承......84

三、历史的社会......95

社会心态的“贫寒子弟化”

——从有与无的比较说起......97