新纲常：探寻一个好社会（增订版）

自序

通向真实自由的道路

目前新冠疫情还在世界进行时。一直盼望这一疫情尽量快地控制在尽量小的范围内，但几度盼望又几度失望。当然，它总会过去的，只是希望因此付出的代价不要太大。

承蒙朋友的支持，将《新纲常》一书重新付梓。除了其中有关“生为物纲”“天人”和“物物”的内容，我不敢说这本书有多少目前的时效性，它注重的还是一些根本和持久的现代问题，且是立足于中国来考虑。但是，对大概率以后也还会发生的疾疫，以及其他的一些可能更严重的危险，我们如何预防和处理，在深层也和本书讨论的一些根本问题相关。

本书2013 年初版。这次的增订版除了正文有修订和部分内容更换之外，还增加了一些就此书做的访谈，以及一些可以说明本书内容的背景理据的文章。也就是说，附录中增补的内容主要是两个方面，一方面是在《新纲常》初版之后接受的一些访谈，对写作《新纲常》的初衷和主旨做了进一步的说明。所谓“纲常”，也就是一些原则性的规范，是维系社会方舟的缆绳，用陈寅恪的话讲，是“中国文化之定义”。今天时代大变，虽然深层的精神有一致的地方，但旧有的“纲常”肯定不太适应现代社会了，所以必须“推陈出新”，而这个“新”，主要是建立在平等的“底线伦理”的基础之上。

第二个方面是选编了几篇可以帮助理解《新纲常》要义的文章。《新纲常》探讨的是中国社会的道德根基，在这本书初版的座谈会上，就已有学者提出：不知道这个“根基”是怎样建立起来的。的确，《新纲常》主要是一种体系性的展开，其理论基础其实包含在20世纪90年代初出版的《良心论》里，即一种普遍主义的底线伦理学，而问题的定向是如何在道德上立足中国传统而应变现代社会。

所以，可以说我这三十多年在社会伦理方面的学术努力是一以贯之的，有一条明确的思想主线。现在的增订版增加的几篇文章：《一种普遍主义的底线伦理学》是我早的一篇明确提出这一理论观点的文章；《底线伦理的概念、含义与方法》则是在多年后回顾我在探索这一理论观点过程中的思想方法和源流；《“全球伦理”的可能论据》借鉴一位国外学者在全球化的世界上寻求底线伦理共识的标本，尝试提出了一些自己的论据；《建构一种预防性的伦理与法律》是面对一个近年越来越明显的高科技发展的特点提出的一个设想；《学以成人，约以成人》，则是从古代到现代的角度探讨一下如何为人的问题。

《新纲常》是我试图用比较通俗的语言和简明的风格，对“底线伦理”的一个比较全面的应用和延伸。中心还是“新三纲”，尤其是其中的“义为人纲”，这是对所有人而言的。而“民为政纲”意味着一部分人还可免行普遍公民义务之外的一部分政治职责，因为在权力的领域主要是权责相称的原则。当然，所有公民也有支持和监督这种政治伦理的责任。“生为物纲”则意味着所有人还需要为所有物代行一部分义务。而这些义务的表征也就是“纲常”，即一些原则性的规范、关系和德性。然后，也在比较广泛的、连接传统的意义上探讨了“新信仰”的可能性和入手的“新正名”。

我所研究的伦理学重心过去一直是立足于社会，包括制度正义以及与制度紧密相关的个人义务。在本书中，我希望探寻的是一个好社会，一个有原则、有规矩的社会，或也可以说，是一个正派的社会，但更确切地说，是一个好社会的平台或底座。

这些规矩或者说规则，只是一些基本的规则：从市场规则到法律秩序、职业伦理，尤其是政治职责。它们常常表现为经济、法律、政治等各个领域的规则，似乎与道德无干，但实际上都有一种道德意义—亦即凡影响到他人生活的制度和行为规则都会有一种道德意义，而且道德是所有规则的一种正当性基础。也正是有这样一种道德的基础，我们才有判断各种规则正当与否的标准。当然，在个人活动和交往的领域，规则常常就直接呈现为道德规则及礼仪。以为规则与道德无关的误解往往是因为把“道德”的概念仅仅理解为个人生活和追求的道德境界了，而如果以这种误解为根据来怀疑和否定所有道德规则，那就在错解的道路上走得更远了。

这一道德的底座对可以居于其上的建筑也许并不十分敏感，或者还可以说，对在它上面活动的人们并不很挑剔。它可以容有一些不同的社会制度形式，容有众多追求不同的合理价值的人，它只是构成一个好的活动平台。但有了这些基本的规则，我们对制度和他人的行为就能有一个比较稳定的预期，从而也就能比较好地安排自己的生活，努力实现自己认为好的长远人生规划。打个比方，这些规则所起的作用，就像非人格的“麦田里的守望者”，它们保障人们从播种到收获的种种活动，也包容种种舞蹈和玩耍，但会拦住忍不住要奔向深渊的“孩子”，也包括拦住可能一时被疯魔烧脑的“大人”，以免引起不幸的连锁反应。

这样的社会规则自然也就总是意味着一定的约束或界限，离开它或破坏它人们就可能踏空。在社会层面坦然接受某些规矩的约束，也是基于对人性的认识，即承认人的有限性。但除非在一些巨变或转型的年代里，其实我们好都越来越不感觉到它们的存在—倘若人们真的不太感觉到它们的存在而又实际奉行，也就可以不再那么迫切地呼吁或者反复地申明这些规则了，那时一个好的社会实际就已近在咫尺。

说我们希望着一个有规矩的社会，或者要做一个有规矩的人，并不是说我们要做一个谨小慎微的人。孔子的弟子子夏说，“大德不逾闲，小德出入可也”，那么，非圣者的我们也许更多的是要注意“大节不亏”。当然，如果从道德功夫的角度着眼，也需要经常“在小事上磨炼”，因为德行重要的是养成习惯。比如习惯于做某些事而不做某些事；习惯于将某些正当手段作为解决困境的；习惯于看到他人遭受生命危险而不无动于衷，等等，也就是说，尽量让我们的德行变成一种持久的德性。养成了习性，就几乎可以常常不假思索去做对的事情，尤其是不做错的事情，若能如此，初看起来的“重轭”可能也是“轻省”的。因为社会的“底线伦理”所涉及的主要是你不应去做的事情，比如不伤害无辜、不欺凌弱者；而不是涉及你要非常努力才能做到的事情，比如要无私奉献、勇于牺牲—虽然这样的人也值得我们尊敬。有许多私人的事情其实并不属于底线伦理调节的范围，比如我是不是要做一个圣人，或者选择什么样的爱侣。

一些学者或是由于希望得到一个根本的解决，或是认为形而上学才有思想的含量，认为道德问题的处理不应诉诸规范伦理，而是要致力于形而上学，给规范伦理学一个形而上学的根基，或者就是用形而上学直接解决思想方法的问题。对于某些借助中国文化传统试图建立某种形而上学体系的努力，我乐观其成，但也担心变成一种学者的“自说自话”。实在说来，我是比较怀疑形而上学的抱负的，我的《良心论》其实就是从批评牟宗三的道德形而上学开始，他做得够好的了，但我认为从他的道德形而上学引不出一种恰当的社会伦理。此外，形而上学还有一个危险是容易走向道德的高调，乃至一种乌托邦的社会理论。

我对形而上学抱有怀疑，但我倒是主张规范伦理与政治学、法学、经济学等社会科学建立更紧密的联系，我尤其看重规范伦理与法治的结盟。法治其实就是政治领域内规则的统治，规则的治理。如果能够实现法治，人们基本的权利与平等自由常常也就能得到保证。有法治就会有自由，而且是不多也不少的自由，不放纵也不压制的自由，不偏袒某一方的自由，在“法律面前人人平等”的自由。你遵守了应该遵守的规则，你就获得了自由，也让别人有了自由。规则自然也需要随着变化了的情况有所调整，但是，基本的规则不需要大的调整。所以说，初看起来，作为基本约束规则的“纲常”与自由是对立的，其实却并不如此。“纲常”恰恰是通向真实自由的道路。

相对主义是现代思想世界的一个流行倾向。但有些主张相对主义的人，似乎又毫不含糊地站在某个自以为“正确”的立场上，在这个立场上提出一个高调的道德和社会进步的方案，而对一切不符合这一方案的观点进行压制——他们似乎要怀疑一切事物，却从不怀疑和反省自己的立场。我所说的这种将相对主义与主义结合起来的倾向，大多表现于西方，或者是从西方来的，尤其在当今西方知识分子中甚为流行。他们坚信“进步”的观念，不断要将道德推向他们所喜欢的单线“进步”的方向。然而，当他们以为自己是为高尚的道德理想、为正义而战的时候，他们常常只是在满足某些特殊群体的物质欲望和特权要求。他们批判自己的文明传统，不仅否弃古代的信仰传统，甚至也批判近代以来的自由传统，似乎以为单一方向的“进步”可以永无止境。但是，“道德”被普遍地乃至舆论强制性地走向高调的时候，也就是基本的道德和公义岌岌可危的时候了。

我想借此说明我的一种思想立场，既一边反对相对主义，又一边反对高调理论。高调的社会理论和道德理想在逻辑上似乎和道德的相对主义、虚无主义处在两端，并不相通，但在现实思考和实践中，两者其实常常是“两极相通”“互相助力”的。我希望站在一个中间或者说中道的立场上。西方思想常以追求彻底性著称，因此也富有成果，这都是让人欣赏的，但也有容易走向的倾向。而中国的传统人文思想，我一直认为还是有比较中道与中和的特色的。近代中国的启蒙知识分子或是基于对富强目标的急切，或是被当时西方趋时的理论吸引，结果反而走了一条更为艰难曲折的道路，尤其在两点上我认为还是有缺憾的：一是急于丢弃和打破自家的文化传统；二是对超越信仰的不屑或忽视。但愿我们能够坚固自己，在吸收域外思想的同时不再受西方时髦思想的二次伤害。

我经常提醒自己在道德上不要有知识的傲慢、思想的傲慢。道德并不是知识分子的发明。我们所能做的基本工作可能也就是彰显在普通人那里本就存在的健全常识和良知。作为知识分子，我们当然还希望能够条理化地将这些常识乃至论据显示出来。我也希望区分人生哲学和伦理学。在人生哲学及其所追求的生活方式上，一个知识分子可能不希望和他人趋同，不希望和众人趋同，我们可能会更多地考虑自己的喜好，更欣赏一种具有精神性的思辨生活，其中包括视思想为快乐的重要乃至主要源泉。但在伦理方面，却应该更多地为社会着想，为众人着想，为多数着想，谨记不是众人都愿意过我所欣赏的那种生活的，也认清行为的规范并不是以自己喜好的生活方式为依据而从中引申出来的。

2013年5月，我在写《新纲常》的初版“后记”时预感世界将有一场较大变动，我们正处在一场大变的前夕。但我那时并不知道这场大变以何种方式来临。未来的时代还有很多未知数，但有一点却是确定的：它将进入一个多事之秋，我们会面临种种挑战。虽然说任何情况下都沉着应对，都坚持一种底线思维和基本原则是需要的，但我们也很难说就能够“以不变应万变”。那么，现在我只能说，我希望这本书也能成为一个小小的引子，促燃而不是压抑我们的思考。

2020年6月16日于北京

在相对主义和高调主义之间寻求中道，

拒绝让道德沦为知识分子的发明，

而是彰显普通人本就存在的健全常识和良知。

本书坚持一种底线思维，作者认为，比起“中国往何处去”这种宏观的世界历史命运问题，更重要的是“首先要善良”（陀思妥耶夫斯基语），也即成为一个正派的社会。

当代中国社会弃君主行共和已经百年，正进入它的第二个百年。在历经战乱和动荡之后，中国近三十年的国力有了突飞猛进。然而，经济的崛起似乎并未给国人带来精诚的团结与共识，也未带来充分的自信和互信。相反，社会的基本信任和基本善意正在快速流失，甚至出现逃离的迹象。

与经典的国民性批判话语不同，作者拒绝将触目惊心的失范和败德现象归于中国人的国民性的糟糕，而是强调制度的重要性。为了寻求长治久安之道，我们需要探寻和构建一种从制度正义到个人义务的全面的“共和之德”，既充分利用中国历史文化中深厚的道德资源，又充分考虑现代世界的发展，这就是“新纲常”。

何怀宏

­1954年生，北京大学哲学系教授。代表性学术著作有：《良心论》《世袭社会》《选举社会》《道德·上帝与人》等。译著主要有：《正义论》（合译）、《无政府、国家与乌托邦》、《沉思录》、《道德箴言录》等。

增订版序　读何怀宏《新纲常》 i

自序　通向真实自由的道路 vii

引言 001

章　为什么重提“纲常”？ 007

一　“纲常”是什么？ 010

二　从“周文”到“汉制” 013

三　尊重生命，是首要道德原则 028

四　道德独立于政治而恒久 040

五　今天的中国社会亟须重建“纲常” 047

第二章　为什么提“新纲常”？ 057

一　传统社会对旧“纲常”的反省与坚持 061

二　近代以来对旧“纲常”的批判 072

三　现代之伦与共和之德 081

四　新伦理的基本特点与主要内容 097

第三章　新三纲 109

一　民为政纲 111

二　义为人纲 121

三　生为物纲 128

第四章　新五常 137

一　五常伦 139

二　五常德 151

第五章　新信仰 167

一　敬天 171

二　亲地 173

三　怀国 176

四　孝亲 180

五　尊师 183

第六章　新正名 187

一　官官 191

二　民民 197

三　人人 201

四　物物 205

结语 209

附录 213

寻求之间的中道与厚道 215

—— 答《南方人物周刊》

重建转型中国的道德基石 228

—— 答《南方周末》

三千年和三十年的汇流 240

—— 答戴兆国问

“全球伦理”的可能论据 249

底线伦理的概念、含义与方法 288

一种普遍主义的底线伦理学 304

建构一种预防性的伦理与法律 313

学以成人，约以成人 319

——对新文化运动人的观念的一个反省

后记 331

在相对主义和高调主义之间寻求中道，

拒绝让道德沦为知识分子的发明，

而是彰显普通人本就存在的健全常识和良知。

本书坚持一种底线思维，作者认为，比起“中国往何处去”这种宏观的世界历史命运问题，更重要的是“首先要善良”（陀思妥耶夫斯基语），也即成为一个正派的社会。

当代中国社会弃君主行共和已经百年，正进入它的第二个百年。在历经战乱和动荡之后，中国近三十年的国力有了突飞猛进。然而，经济的崛起似乎并未给国人带来精诚的团结与共识，也未带来充分的自信和互信。相反，社会的基本信任和基本善意正在快速流失，甚至出现逃离的迹象。

与经典的国民性批判话语不同，作者拒绝将触目惊心的失范和败德现象归于中国人的国民性的糟糕，而是强调制度的重要性。为了寻求长治久安之道，我们需要探寻和构建一种从制度正义到个人义务的全面的“共和之德”，既充分利用中国历史文化中深厚的道德资源，又充分考虑现代世界的发展，这就是“新纲常”。

何怀宏

­1954年生，北京大学哲学系教授。代表性学术著作有：《良心论》《世袭社会》《选举社会》《道德·上帝与人》等。译著主要有：《正义论》（合译）、《无政府、国家与乌托邦》、《沉思录》、《道德箴言录》等。

我所研究的伦理学重心过去一直是立足于社会，包括制度正义以及与制度紧密相关的个人义务。在本书中，我希望探寻的是一个好社会，一个有原则、有规矩的社会，或也可以说，是一个正派的社会，但更确切地说，是一个好社会的平台或底座。

这些规矩或者说规则，只是一些基本的规则：从市场规则到法律秩序、职业伦理，尤其是政治职责。它们常常表现为经济、法律、政治等各个领域的规则，似乎与道德无干，但实际上都有一种道德意义—亦即凡影响到他人生活的制度和行为规则都会有一种道德意义，而且道德是所有规则的一种正当性基础。也正是有这样一种道德的基础，我们才有判断各种规则正当与否的标准。当然，在个人活动和交往的领域，规则常常就直接呈现为道德规则及礼仪。以为规则与道德无关的误解往往是因为把“道德”的概念仅仅理解为个人生活和追求的道德境界了，而如果以这种误解为根据来怀疑和否定所有道德规则，那就在错解的道路上走得更远了。

这一道德的底座对可以居于其上的建筑也许并不十分敏感，或者还可以说，对在它上面活动的人们并不很挑剔。它可以容有一些不同的社会制度形式，容有众多追求不同的合理价值的人，它只是构成一个好的活动平台。但有了这些基本的规则，我们对制度和他人的行为就能有一个比较稳定的预期，从而也就能比较好地安排自己的生活，努力实现自己认为好的长远人生规划。打个比方，这些规则所起的作用，就像非人格的“麦田里的守望者”，它们保障人们从播种到收获的种种活动，也包容种种舞蹈和玩耍，但会拦住忍不住要奔向深渊的“孩子”，也包括拦住可能一时被疯魔烧脑的“大人”，以免引起不幸的连锁反应。

这样的社会规则自然也就总是意味着一定的约束或界限，离开它或破坏它人们就可能踏空。在社会层面坦然接受某些规矩的约束，也是基于对人性的认识，即承认人的有限性。但除非在一些巨变或转型的年代里，其实我们好都越来越不感觉到它们的存在——倘若人们真的不太感觉到它们的存在而又实际奉行，也就可以不再那么迫切地呼吁或者反复地申明这些规则了，那时一个好的社会实际就已近在咫尺。

相对主义是现代思想世界的一个流行倾向。但有些主张相对主义的人，似乎又毫不含糊地站在某个自以为“正确”的立场上，在这个立场上提出一个高调的道德和社会进步的方案，而对一切不符合这一方案的观点进行压制——他们似乎要怀疑一切事物，却从不怀疑和反省自己的立场。我所说的这种将相对主义与主义结合起来的倾向，大多表现于西方，或者是从西方来的，尤其在当今西方知识分子中甚为流行。他们坚信“进步”的观念，不断要将道德推向他们所喜欢的单线“进步”的方向。然而，当他们以为自己是为高尚的道德理想、为正义而战的时候，他们常常只是在满足某些特殊群体的物质欲望和特权要求。他们批判自己的文明传统，不仅否弃古代的信仰传统，甚至也批判近代以来的自由传统，似乎以为单一方向的“进步”可以永无止境。但是，“道德”被普遍地乃至舆论强制性地走向高调的时候，也就是基本的道德和公义岌岌可危的时候了。

我想借此说明我的一种思想立场，既一边反对相对主义，又一边反对高调理论。高调的社会理论和道德理想在逻辑上似乎和道德的相对主义、虚无主义处在两端，并不相通，但在现实思考和实践中，两者其实常常是“两极相通”“互相助力”的。我希望站在一个中间或者说中道的立场上。西方思想常以追求彻底性著称，因此也富有成果，这都是让人欣赏的，但也有容易走向的倾向。而中国的传统人文思想，我一直认为还是有比较中道与中和的特色的。近代中国的启蒙知识分子或是基于对富强目标的急切，或是被当时西方趋时的理论吸引，结果反而走了一条更为艰难曲折的道路，尤其在两点上我认为还是有缺憾的：一是急于丢弃和打破自家的文化传统；二是对超越信仰的不屑或忽视。但愿我们能够坚固自己，在吸收域外思想的同时不再受西方时髦思想的二次伤害。

我经常提醒自己在道德上不要有知识的傲慢、思想的傲慢。道德并不是知识分子的发明。我们所能做的基本工作可能也就是彰显在普通人那里本就存在的健全常识和良知。作为知识分子，我们当然还希望能够条理化地将这些常识乃至论据显示出来。我也希望区分人生哲学和伦理学。在人生哲学及其所追求的生活方式上，一个知识分子可能不希望和他人趋同，不希望和众人趋同，我们可能会更多地考虑自己的喜好，更欣赏一种具有精神性的思辨生活，其中包括视思想为快乐的重要乃至主要源泉。但在伦理方面，却应该更多地为社会着想，为众人着想，为多数着想，谨记不是众人都愿意过我所欣赏的那种生活的，也认清行为的规范并不是以自己喜好的生活方式为依据而从中引申出来的。

阅读《新纲常》，我不由得想到张载的“橫渠四句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

——刀尔登（著名文史作家）

何怀宏先生的《新纲常》是一个伦理学家的当代关怀和中国关怀。何先生对道德问题既“沉思有年”，又受当前社会“一些事件的刺激”，因而写下了中