道德情操论

      《道德情操论》分为七部分，共修订过六次。在书中，作者用同情的基本原理来阐释正义、仁慈、自律等一切道德情操产生的根源，说明道德评价的性质、原则以及各种美德的特征，并对各种道德哲学学说进行了介绍和评价，揭示出人类社会赖以维系、和谐发展的基础，以及人的行为应遵循的一般道德准则。《道德情操论》对于促进人类福利这一更大的社会目的起到了更为基本的作用，堪称西方世界的“论语”。

      亚当·斯密（Adam Smith），英国经济学家和伦理学家。出生于苏格兰法夫郡的寇克卡迪，就读于格拉斯哥大学，后转入牛津大学继续学习。毕业后，先在爱丁堡大学担任讲师，主讲英国文学及经济学课程；后回母校格拉斯哥大学任教授，主讲逻辑学和道德哲学。斯密一生奉献了两部传世经典：《道德情操论》和《国富论》。前者为伦理学著作，它的出版使斯密享誉学术界；后者为经济学著作，它的出版标志着经济学作为一门独立学科的诞生，也成就了亚当·斯密作为“经济学之父”的不朽名声。

编 论行为的合理性
篇 论合理性
章 论同情
第二章 论彼此同情的快乐
第三章 论判断他人的感情合理与否的依据：其与我们的感情统一与否
第四章 接上章
第五章 论和善以及让人敬重的美德
第二篇 论各类合理的激情的程度
导言
章 论各类源自肉体的激情
第二章 论那些源自想象的特别倾向或者习惯的激情
第三章 论不友善的激情
第四章 论友善的激情
第五章 论自私的激情
第三篇 论人在判定行为的合理性时，幸运与不幸分别发挥的作用，以及在不同的状况中，获得他人认同的难度各不相同的原因
章 尽管通常说来，相较于对快乐的同情，我们对哀伤的同情会更强烈，但这种强烈的程度往往远在当事人的自然感受之下
第二章 论野心的源头和社会阶级的区分
第三章 论敬佩有钱人、大人物及蔑视或冷淡穷人、小人物的趋势对道德情操的损害
第二编 论优点与不足或回报与惩处的对象
篇 论对优点与不足的感受
导言
章 很明显，所有展现为合理感谢对象的行为都应获得回报，所有展现为合理愤怒对象的行为都应受到惩处
第二章 论合理的感谢对象与愤怒对象
第三章 对施恩者的做法不认同，便基本不会对获益者的感谢产生同情，认同加害者的目的，便不会同情受害者的愤怒
第四章 简单复述一下前几章
第五章 解析优点与不足的感受
第二篇 论正义与仁爱
章 对比两种美德
第二章 论对正义、后悔的感受，以及对优点的认识
第三章 论这一天性组成的作用
第三篇 根据行为的优点与不足，论人类情感受命运的影响
导言
章 论这种命运为何会产生影响
第二章 论这种命运的影响力
第三章 论导致这种感情变化莫测的终极原因
第三编 论我们评价自身情感与行为的基础，以及责任感
章 论自我认同与不认同的原则
第二章 论对赞赏与应被赞赏的热爱，以及对批评与应被批评的恐惧
第三章 论良知的影响与权威
第四章 论自我欺骗的天性及普遍规则的源头与功效
第五章 论道德的普遍规则的影响与权威，兼论该规则被公正地视为造物主的规则
第六章 责任感在何种状况中应作为我们独一无二的行为原则，在何种状况中应跟其余动机共同发挥作用
第四编 论功效对认同感情发挥的作用
章 论功效的展现给予所有艺术品的美，以及这种美的普遍影响
第二章 论功效展现赐予人类品性与行为之美，兼论这一美的概念能被视为原始认同原则的程度
第五编 习惯与风尚对跟道德认同与不认同相关感情的影响
章 论习惯与风尚对我们对美与丑评价的影响
第二章 论习惯与风尚对道德感情的影响
第六编 论关于美德的品性
导言
篇 从对本人幸福的影响角度论个人品性或慎重
第二篇 从对他人幸福的影响角度论个人品性
导言
章 论天性根据何种顺序，将个人变成我们关心、留意的对象
第二章 论天性将社会组织变成我们的行善对象的先后顺序
第三章 论广泛针对一切生物的善举
第三篇 论自制
本编结论
第七编 论道德哲学体系
篇 论应在道德感情理论中研究的问题
第二篇 论种种对美德实质的阐释
导言
章 论那些认为美德存在于合理性中的体系
第二章 论那些认为美德存在于慎重中的体系
第三章 论那些认为美德存在于仁爱中的体系
第四章 论放纵的体系
第三篇 论关于认同本能的种种成型体系
导言
章 论那些从自爱推导出认同本能的体系
第二章 论那些认为理智是认同本能的源头的体系
第三章 论那些认为感情是认同本能的源头的体系
第四篇 论不同作者阐述道德实践规则的方法

      《道德情操论》分为七部分，共修订过六次。在书中，作者用同情的基本原理来阐释正义、仁慈、自律等一切道德情操产生的根源，说明道德评价的性质、原则以及各种美德的特征，并对各种道德哲学学说进行了介绍和评价，揭示出人类社会赖以维系、和谐发展的基础，以及人的行为应遵循的一般道德准则。《道德情操论》对于促进人类福利这一更大的社会目的起到了更为基本的作用，堪称西方世界的“论语”。

      亚当·斯密（Adam Smith），英国经济学家和伦理学家。出生于苏格兰法夫郡的寇克卡迪，就读于格拉斯哥大学，后转入牛津大学继续学习。毕业后，先在爱丁堡大学担任讲师，主讲英国文学及经济学课程；后回母校格拉斯哥大学任教授，主讲逻辑学和道德哲学。斯密一生奉献了两部传世经典：《道德情操论》和《国富论》。前者为伦理学著作，它的出版使斯密享誉学术界；后者为经济学著作，它的出版标志着经济学作为一门独立学科的诞生，也成就了亚当·斯密作为“经济学之父”的不朽名声。

篇　论合理性
章　论同情
       再自私的人天分中都会有一些显著的天性，因此关注他人的命运与幸福，而不在乎自己的收获只是为他人的幸福感到快乐。这样的天性便是同情。亲眼看见或设身处地感受到别人的悲惨经历，便会产生这种感情。用不着举例说明，人们确实经常为别人的不幸而伤心，这种情况再明显不过。尽管品格高尚之人在这种事情上也许为敏感，但这种感情并非他们的专属。这是一种原始的人类感情，甚至存在于恶劣、不遵守法律的人身上。
      对他人的感受，我们并无直接经验。因此，要了解这种感受，的方法是发挥想象力，把自己放在他人的位置上。享受自由的人无法感受被严刑拷打的人有多煎熬，这是感受断然无法跨越的范畴，唯有依靠想象的力量。而想象仅能给我们一种虚拟的感受，这并非身受严刑拷打之人的感受，而是我们自己的感受。我们在想象中承受他所承受的一切折磨，在某种程度上跟他合二为一，对他的感受形成了一些观点，更有甚者，产生了跟他相似但更柔和的感受。如此一来，我们便切身感受到了他的痛苦，因此一想到他的感受，我们就会哆嗦。我们在想象中陷入痛苦、烦扰，而所有痛苦、烦扰都会让人悲痛，所以我们也会有相似的情绪，想象得越痛苦，这种情绪越强烈。
      若这样说还不清晰，还有大批显而易见的观察结果能作为证据。我们之所以能感受别人的痛苦，或者说被别人的痛苦影响，恰恰是因为我们对他们的同情，也就是我们能站在他们的角度，想象他们所受的折磨。看见别人的腿或胳膊即将被打中，我们会收回自己的腿或胳膊，这是一种本能。当别人真的被打中了，从某种程度上说，我们也能感知到这种疼痛与折磨。眼见舞者在绳子上跳舞，摇摇欲坠，为维持平衡，动来动去，观众会觉得自己若在舞者的处境中，肯定也会采取相同的做法。于是他们一边看表演，一边下意识地动来动去。看见街头流浪者身上长的脓疮，性格、身体都很脆弱的人会觉得自己的相同部位也很痒很不舒服，因此发出怨言。他们在设身处地地想象流浪者的痛苦，因此生出了反感的情绪。在想象中，他们变成了长脓疮的流浪者，因此相较于其余身体部位，长脓疮的部位受那种反感的情绪影响更大。他们的身体如此脆弱，单凭想象便能让他们有很痒很不舒服的感觉。因为同样的原因，看到别人眼睛溃烂，再强壮的人都会明显感觉到眼睛疼。相较于脆弱之人的其余身体部位，强壮之人的眼睛更加敏感。
      不是只有引发痛苦与悲哀的情况，才能刺激人们产生同情。所有激情都能让观众在想象当局者的处境时，感受相似的激情。当我们喜欢的悲剧故事、爱情故事中的英雄身陷困境时，我们感受到的哀伤有多纯粹，那当他们摆脱困境时，我们感受到的欣喜就有多纯粹。不过，相较于我们对他们的快乐怀有的同情，我们对他们的悲痛怀有的同情并不会更真诚。英雄身陷困境时，忠诚的朋友坚持守护他们，他们因此心存感激，而对那些伤害、抛弃、欺骗他们的人，他们则满怀仇恨，这两种感情我们都感同身受。观众的情绪在种种可能影响人类心灵的激情中，与观众想象出来的受折磨者的感情将永远保持统一。
      怜悯、怜惜这两个词，用于表示对他人的哀伤感同身受。同情的本来意思可能跟这两个词一样，但在本书中不妨用来指代对各种激情的感同身受。
      同情有时好像只是观察他人的某些情绪得出的结果。激情有时好像能从这个人处迅速传播到那个人处，并了解激情尚未感染当事人，却先感染了其余人，是因为什么原因。举个例子，笑容往往会让人开心，愁容往往会让人悲伤，人的表情、姿势展现出的强烈的悲哀、快乐，能在时间引发旁观者内心的悲痛、欢喜，且二者的程度很相近。
      不过，这种情况并不适用于所有激情。有些激情会让人厌憎，而非同情，除非人们了解这些激情产生的源头。疯狂宣泄愤怒的人多半会让人们反感，却不反感他的敌对者。我们无法站在他的角度来想象他的处境或类似的激情，因为我们对他因何发怒一无所知。然而他泄愤的对象可能受到的伤害，却清晰地呈现在我们眼前，让我们极易对这些对象的恐慌、怨恨产生同情，并立即做好准备，跟他们共同反抗将他们置于险境的泄愤者。
      这些或是悲哀或是快乐的表情，让我们产生了一些很普通的想法，这些想法跟我们见证的他人的幸运或是悲惨的命运相关。这种表情完全能触动我们，我们因此由这种表情产生了一阵情绪，从某种意义上说与这种表情相似。悲哀、快乐的展露有别于愤怒，后者能让人们想到自己关注的其余任何人，以及与之有着相反利益的人，前者却只对能感受到这些情绪的人发挥作用。这就是为什么我们会因与幸运、不幸的命运相关的普通想法，去关心承受该命运的人，却不会因与愤怒相关的普通想法，对当事人产生半分同情。我们抗拒愤怒这种激情，好像是本性使然，除非我们能了解当事人因何愤怒。
      更有甚者，我们对其余人的悲哀、快乐的同情，在了解他们为什么会悲哀、快乐之前，同样不够充足。通常情况下，痛哭显然只能表示当事人痛苦至极，其刺激我们产生的是对当事人情况的好奇，而我们向当事人表达同情的倾向，还称不上真正意义上的同情。在我们弄清楚当事人到底出了什么事之前，我们对他只有无关痛痒的同情，即使我们会因隐约感受到他的悲惨而心生忐忑，即使我们会苦苦寻觅他到底有过何种悲惨经历，也不能改变这一点。
      所以说同情源自当事人的激情，不如说同情源自刺激当事人产生激情的情境准确。由于我们站在当事人的立场上想象，便会对当事人心生同情，但当事人自己却不会因为现实产生这种激情。因此在某些情况下，当我们对当事人产生同情时，当事人却好像一点都感受不到。而在当事人表现得卑鄙、粗野时，尽管他好像并不知道自己行为不当，我们却觉得无地自容，因为我们想象自己也做出了这种荒诞的行径。
      但凡还有点人性的人都会这样认为，在一切可能毁灭人类的灾难中，恐怖的莫过于失去理智。面对这一人类可怕的灾难，这些人怀有比其余人更强烈的同情。不过，失去理智的可怜人可能完全感受不到自己的悲惨，还会表现得欢天喜地，所以当事人的情感未必能从旁观者的痛苦感受中得到体现。旁观者必是想象自己若处在这种不幸的境况中，并能保持理智与分析决断力——这点不可能成立，会有何种感受，据此才产生了同情。
      眼见自己生病的婴儿无法说出自己的感受，只能痛苦呻吟，母亲会有怎样的痛苦？孩子承受的折磨让她在自己的无助感、对孩子病情难测的恐慌感、孩子真实的孤立无援之间建立了关联。她据此在自己的哀愁中形成了关于悲惨、折磨的想象，完整至极。但婴儿病得并不重，过一段时间便康复了。婴儿之所以不害怕，不忧心，是因为他不会思考，也无法看得长远。可成年人内心只要产生了强烈的痛苦，就不可能再用理智、哲理压制痛苦。
      更有甚者，我们对死去之人产生同情时，可能会无视对他们而言重要的一点，即恐怖的将来。打动我们的主要是环境，环境不会对死去之人的幸福发挥半点作用，却会给我们的感官带来刺激。我们觉得死去之人悲惨，是因为他们不能再生活在阳光下，不能再接触人类社会，而会被埋在冷冰冰的墓穴中，逐渐腐朽，被亲朋好友迅速遗忘，在世界上彻底消失。我们觉得过度同情这些不幸至极的人，的确很不应该。然而我们用于表达同情、赞美的言辞，却在他们将被遗忘之际成倍增加。我们借助各种对他们的纪念仪式，苍白地表达着自己的敬意，刻意地保留对他们悲惨经历的感伤记忆，这样才能维持我们的悲痛。这种同情好像让死去之人变得更悲惨了，但却无法给他们慰藉。我们能做的所有事都没有用，我们为让亲朋好友不再为死去之人悲伤、愧疚、留恋所付出的一切努力，都只能让我们更为这一死亡的悲剧难过，而无法慰藉死去之人，无法增加他们的幸福，无法使他们安然长眠。我们之所以能想象死去之人的情绪，觉得他们必然会阴郁感伤且永不休止，是因为我们想象自己经历了他们的变化，在自己和他们的变化间建立了关联，也因为我们站在他们的角度想象他们死去的肉体——要是能这么说的话——跟我们尚未死去的灵魂合二为一。我们之所以觉得死亡令人恐惧，全因这种虚无缥缈的想象。只有当我们还在世时，以上关于死后状况的想象才会折磨我们。等我们真的死了，这些想象却必然不会再折磨我们半分。畏惧死亡这一人类天分中重要的原则，便因此产生。该原则严重损害了人类的幸福，给个人带来了痛苦与伤害，同时又极大压制了人类的恶行，维护了人类社会。

      不读《国富论》不知道应该怎样才叫“利己”，读了《道德情操论》才知道“利他”才是问心无愧的“利己”。