【现货速发】义乌儒学研究

回望郡邑儒学的炊烟

（代序）倘要对一个郡邑的儒学风景作出远眺，“义乌”这个邑名，也许是能让我们发挥儒学想象力的了。

义乌在秦王政二十五年（前222）置县，始名乌伤，乃因孝子颜乌葬父而死，血诚格天，为旌表颜乌孝德，故名。后被陈亮称之为“乌伤四子”之一的何恪作《孝子颜氏墓碑》云：“孝子以匹夫，有至性，独不移于习俗，亲葬自负其土，感乌衔泥来助，乌吻为之伤，因名县曰乌伤，其后或曰乌孝，或曰义乌，皆必本于孝子。”何恪撰：《孝子颜氏墓碑》，见吴师道编：《敬乡录》卷十，《四库全书》本。由此可见，孝文化其实就是义乌儒学早的一种活态形式。

“义乌”所蕴含的孝文化内涵，在全国2000多个县名中，是个很特殊的存在。这个故事同时让我们窥见了儒家传统的成德教育在日常生活中的具体表现，以及这种教育深嵌在“义乌”这个县名之中的符号意义。南宋东南三贤之一的吕祖谦，他早已敏锐地观察到义乌士人日常生活中的丧礼表现，其实都与乌孝精神一脉相承。众所周知，丧礼的意义在于强调忠孝在家族体系中的正能量，以此唤回和稳定家庭伦理。吕祖谦在为义乌士人楼蕴所作墓志铭中，就特别提到其在居丧期间的孝行表现有三样：一是结庐墓左，二是负土筑冢，三是盐酪不入口。吕祖谦撰：《东莱吕太史文集》卷第十《义乌楼君墓志铭》，黄灵庚等主编：《吕祖谦全集》册，浙江古籍出版社2008年版，第158页。其中的第二项，分明就是在学颜乌。有意思的是，吕祖谦提到的第三项盐酪不入口，是古礼中孝行的规定动作。根据《礼记》记载，古礼居丧饮食有三个阶段的要求：阶段，即小祥（古时父母丧后周年的祭名）前，饮食应吃粗粮喝水，但不吃蔬菜瓜果；第二阶段，小祥后可增加蔬菜瓜果，但不吃盐酪；第三阶段，大祥（古时父母丧后两周年的祭名）后可以吃肉，蔬菜加盐。但《礼记》的这个饮食规定，特别是大祥前不吃盐酪制度，到汉代可能就少有人遵守了。因为终汉一代，有文献记载的例很少。史载和熹皇后在父亲去世时，她“终三年不食盐菜”。范晔撰：《后汉书》卷十《和熹邓皇后》，中华书局1997年版，第418页。按照《礼记》要求，是两年内不吃盐菜，而和熹皇后坚持了三年，这也许是《后汉书》记载的原因。不食盐菜，到了南北朝期间被作为孝道的一种表现，在江南地区似乎成了一种普遍的风尚，南朝诸史至少有十余处记载。守丧不食盐之所以形成风气，是因为仅以素食守丧还不足以表达孝心，只有不食盐菜，“断诸滋味”，方显孝心之坚贞。道德本来就是在欲望的克制中得到体现的，孝名也由此而立。可是这种以古礼为标准的孝行，在唐几乎不见，到宋代也已经很少。但这种不吃盐酪的孝行，其实在宋代的义乌士人中仍然坚持着。吕祖谦为义乌士人楼蕴所作的墓志铭中，敏锐地发现了他守丧不食盐的行为，正是对古礼的一种坚守，因此加以张扬。孝与义总是如影随形，楼蕴也有行义之事迹，吕祖谦说他“性刚介，朋友有过，每面数之；然遇困踬者，亦发槖赈卹无所靳，故皆严惮之而不敢怨”。④吕祖谦撰：《东莱吕太史文集》卷第十《义乌楼君墓志铭》，黄灵庚等主编：《吕祖谦全集》册，浙江古籍出版社2008年版，第158页。楼蕴在宋以后被许多史籍作为孝义代表的经典案例选录，其实就得力于吕祖谦的首倡。

楼蕴之外，朱熹弟子徐侨，也是义乌士人中的一位孝行代表。据其弟子朱元龙等所作《徐文清公家传》记载，徐侨因父丧而哀毁几殆，酱酪不入口，邑人咸称其孝。上溯到徐侨的祖父徐文献，他不仅在家行孝，还在社会上行义。吕祖谦《义乌徐君墓志铭》说徐文献奉后母犹笃，这是孝行；又说他为邻里救纷释难，为贫病免费医药，为惸独困殍而日赋之食，吕祖谦撰：《东莱吕太史文集》卷第十《义乌徐君墓志铭》，黄灵庚等主编：《吕祖谦全集》册，浙江古籍出版社2008年版，第155页。这便是义行。如果要问义乌以士人为楷模的孝行风尚何以如此之盛，探本溯源，这当然要从颜乌那里说起。颜乌以其感天动地的孝德备受历代推崇，有关他的故事不仅在义乌而且在全国广为流传。试想楼蕴的日负土筑冢，自课三十肩，④与颜乌的行为是何等相似！因此，义乌士人循古礼，重孝行的风尚，其实就是义乌儒学在实际生活中的活态存在。顺便提及，负土成坟，一般认为语出《后汉书·桓荣传》，其实，颜乌负土成坟在秦代业已流传，应该是这一类孝义故事流传的原型之一。

由孝而行义，由义而任侠，似乎是义乌士人的共同文化基因。陈亮为义乌女婿，其学在义乌传播。这些弟子中喻侃、喻南强在维护陈亮学术和营救陈亮出狱方面，体现了极大的担当和勇气，故可视为义乌读书人行侠仗义士风的一个缩影，对此宋濂给予了高度赞扬。宋濂撰：《文宪集》卷十《喻侃传》，《四库全书》本。

如果说由于颜乌的缘故，使义乌文化土壤中具有了天然的儒学有机活性物质，而义乌一邑的士风之养成，人文之塑造，必得益于儒学的长久浸润与能量供给，反过来说，这也正是义乌儒学文脉持续绵延、经久不衰的全部秘密所在。关于义乌儒学文脉的历时性描述，中国社会科学院课题组《义乌发展之文化探源》一书，曾有一些梳理。详见中国社会科学院课题组撰：《义乌发展之文化探源》第五章第三节“婺学与朱子学的传承”，社会科学文献出版社2007年版，第103—113页。翁本忠《中国儒学义乌学系》，则对义乌儒学文脉作了更为全面的勾勒。翁本忠撰：《中国儒学义乌系》（上下），分别见《义乌方志》2005年第3、 4期，义乌市志编纂委员会主办，内部准印第141号，第4—10页、第15—22页。他们的成果对义乌儒学具有开拓之功，为我们的研究带来很多启发。颜乌虽然可以给我们充分的儒学想象，而且他的精神也为义乌孝义文化的流衍提供了精神源泉，但真正意义上的儒学史写作，总是要以文本著述为依据的。所以当我们在系统阅读义乌儒学文献时，感到义乌儒学其实还是要从南齐楼幼瑜写起。虽然楼幼瑜的著作只有著录，没有遗存，但总算可以从书名和当时的礼学背景中，大致了解楼幼瑜与他所处时代的儒学图景，以及该图景对于义乌儒学所具有的文献层面上的发端性意义。

当然，我们所说的义乌儒学文脉，只是就每个朝代的大致情况而言。在经历隋、唐、北宋以后，到了南宋，义乌儒学的图景开始变得清晰起来。南宋以降的每个历史时期，义乌都不缺乏代表性的儒学人物，而且这些人物在儒学史上的意义，不仅属于义乌，还属于浙江乃至中国儒学。即以南宋徐侨而论，他将朱熹理学传播到义乌，并使义乌变为当时闽学入浙的一个重要传播基地。某种情况而言，徐侨便是义乌儒学史上一个节点式人物。历史上朱熹理学在浙江的传播有六个系统，而徐侨这一系是重要的一支，也是谱系绵延为悠久者之一。徐侨的理学思想以中、诚、仁、命、性、心六字之说为要，虽然他个人的理学著作无存，但他在南宋理宗朝对推动朱熹理学的官方化功不可没。而且他对于《论语》在当时经筵中的地位提升，也作出了历史性努力。朱熹学说，通常有早年未定之论和晚年定论之分，徐侨与陈文蔚通信讨论朱熹人心道心问题，我们窥见徐侨的“人心道心并性理”说，其实就是对朱熹晚年定论的维护。这在一定程度上，可以看出徐侨理学思想的成熟度是在其他同门之上的。

徐侨的三传弟子中，到了元代出现黄溍，号为元儒林四大家之一。黄溍以其庞大的弟子群体，在义乌儒学史上，彰显了他对义乌儒学输出的巨大贡献。黄溍不仅是一位义乌朱子学的传人，他还是一位文章学大家。他所表现出来的儒学与文章学的合流趋势，不仅是黄溍个人的学术与思想特征，也是终元一代的思想文化特征。正因为黄溍是位文章巨匠，同时又是一位理学传人，所以他的许多文章，特别留意以一个人物为线索，去勾勒一个地区的儒学文脉谱系。浙东儒学谱系的建构，以黄宗羲《宋元学案》为完整与稽详。但在黄宗羲之前，黄溍对浙东儒学的区域性特征描述及其谱系建构，表现出一定的自觉与热情，体现了浙东儒学谱系早期建构的雏形，为《宋元学案》提供了大量素材。如果从史源学角度去对《宋元学案》的史料来源作一番清理，在黄宗羲之前，黄溍对于宋元浙东儒学谱系构建的早期贡献，我们会看得更为清楚些。

黄溍的许多重要弟子，如王袆、宋濂等，在明代初期成长为洪武儒学的主流。王袆作为明代义乌儒学的重点人物，原来的关注点主要在他的史学，而或多或少忽略了他的儒学成就。他不仅在经学上具有自己独立的见解，理学思想、礼制思想也较为系统。我们在通读他的《大事记续编》之后，这个看法更加坚定了。王袆以礼学家视野撰《大事记续编》，其与朱熹《通鉴纲目》不同在于对历代礼制的重视与辑述，这一点在《大事记续编》汉代部分表现尤为明显。因此，倘要研究以王袆为代表的明代学者对汉代礼制的看法，《大事记续编》是很好的材料。王袆《大事记续编》全书七十七卷，所谓“续编”，乃据吕祖谦《大事记》而言。王袆《大事记续编》旨在接续吕氏之书，故其起于汉武帝征和四年（前89），止于五代后周世宗恭皇帝显德六年（959）。与吕书体例有所不同的是，他将《解题》附于各条之下，不别为一书。《大事记续编》中，有二十卷涉及汉代史事，占全书卷数的四分之一。值得注意的是，在每一卷几乎都有关于汉代礼制的辑述，连缀成篇，其实就是一部简明的汉代礼制史。王袆《大事记续编·解题》对于西汉以来庙数之分歧、尊亲之冲突、兄终弟及、庶接嫡统之混乱以及由此而引发的一次又一次庙议，皆做了一定程度的梳理。这些梳理，对于我们了解汉代中后期“一祖二宗四亲庙”的七庙制确立过程有相当的帮助，他也因此成为较早对西汉宗庙制度予以系统关注的历史学者之一。尤其对于元帝的庙制改革，以及后来的曲折反复与深远影响的辑述，体现了王袆修史不同于吕祖谦、朱熹的新的关注点。

明代万历以降，基层学者或非主力学者的阳明观，其实是一个有意思的话题。以王袆为代表的明代义乌儒学，大抵以坚守朱子学为主，但阳明学在义乌也有一定受众。其中金世俊为明代后期义乌阳明学的代表。金世俊主要著作《四书宗贯录》，他的学术思想主张“博约一致，性教一体”，达成的路径便是“以阳明之主意，用紫阳之工夫”，试图打通朱、王以和合之，这也是明代万历以降基层学者的一种普遍性努力。金世俊弟子颇众，形成一个以他为中心的义乌基层阳明学群体，在地方基层学者中影响不小。

清代浙江的汉学与宋学都有很好的表现。就清代义乌汉学而言，陈熙晋恰好以其主要生活在嘉道时期，而成为义乌那个时期汉学的代表。当然，义乌儒学学脉延伸到清代，能代表义乌儒学高度的还是朱一新。朱一新是清代义乌儒学符号式人物，是故清代义乌儒学之特征，某种程度而言，其实就是朱一新学术与思想之特征。朱一新出身诂经精舍，他的学术经历了出汉入宋、汉宋兼容的两个阶段。但从理学立场来看，朱一新在尊崇程、朱的同时，又强调学术的经世致用，这一点又体现了他作为浙东学人的固有气质。理学家在晚清以来经世意识越来越强，这是由于巨大社会变革催发的思想上觉醒。朱一新的经世意识，是建立在他对时局极度关注基础之上的。清光绪九年（1883）夏，法国军队占领越南。接下来法军窥视我云南、广西边陲，蠢蠢欲动。朱一新上《请速定大计以搘危局疏》，以为“今日情形，有不能不战之势四，有必当急战之机三”，朱一新撰：《佩弦斋文存》卷首《请速定大计以搘危局疏》，《拙庵丛稿》，清光绪二十二年龙氏葆真堂刻。主张坚决抗法。但在同年十二月，中国在中越边境抗法失败。对此，朱一新忧心忡忡，于是在清光绪十年（1884）四月十八日，朱一新又上《和议未可深恃疏》，建议饬严海防。同年九月初七接着上《敬陈管见疏》，指出“防务不可不加意讲求，饷需不可不预为筹备”，朱一新撰：《佩弦斋文存》卷首《敬陈管见疏》，《拙庵丛稿》，清光绪二十二年龙氏葆真堂刻。并开具有关加强防务、抵抗入侵之策略。朱一新的经世思想中，海防占有突出位置，这也是当时学者经世意识的一个重要转向。光绪十二年（1886）六月，朱一新上《敬陈海军事宜疏》，因“南北洋地势辽远，宜建胶州为重镇，以资联络，兼以屏蔽北洋”，朱一新撰：《佩弦斋文存》卷首《敬陈海军事宜疏》，《拙庵丛稿》，清光绪二十二年龙氏葆真堂刻。故提议建设胶州海军基地；并提出在广东、福建兴办水陆学堂，训练储备海洋人才等等。这些思想与洋务派不谋而合，使他成为理学家中非常重视海洋经略的代表，这又恰好印证他一贯主张的“时务特经济之一端”的理念。也正如此，以朱一新为代表的义乌儒学经世倾向，作为嘉道理学经世的发展，又在光宣时期被赋予新的时代内涵，这也是义乌儒学与时俱进的突出表征之一。

清代儒学总走向为：由清初理学与考据学的反复与博弈，到清中期的考据学占上风，再到清后期理学和考据学的兼宗和融合。朱一新的学术，体现了考据学与理学在晚清儒学中的合流趋势。如果说这种合流也是浙粤派儒学共同保持的姿态，那么，因为朱一新从杭州诂经精舍到广州广雅书院，便似乎具有了预先设定的象征意义了。义乌儒学的输出从元代黄溍开始，成为浙东儒学的一道风景。但黄溍的儒学输出地域仅以浙江为限，因为他的弟子主要集中在浙省之内。而朱一新由于就任广雅书院山长之故，他的儒学输出意义，则超越了浙江的地理界限，到达了岭南的两广地区。两广地区的广东在清代以前一直处于中原中心观念的遥远边缘，但清中期以来实行一口通商的对外贸易政策，受西风东渐的影响，使广东开始不再按照传统中国的发展模式与轨道前行，这里已经成为中西交流、新旧碰撞前沿和敏感区域。朱一新出生成长在浙东腹地，具有深刻的浙东学术背景，又同时在诂经精舍接受严格的汉学训练，因此他对于广雅书院的意义，主要在他将浙东学术精神和治学传统带到了岭南地区，这也可视为义乌儒学的一次长距离播迁。当然，从一个更高的抽象层次来看待朱一新的意义，他虽然将义乌儒学带入广东，但也是因为他，又将义乌与晚清风云变幻、中西文化思潮激荡跳跃的广东联系在了一起，唯此，义乌因为朱一新的缘故，与广东也建立了无形的精神联系之纽带。而且，由于他和康有为有过关于今古文之争，这不仅成为晚清重要的学术事件，还是区分他们所代表的两个不同时代、两个不同学术背景的话语标识性事件，这些都为义乌儒学历史打下了烙印。朱一新与康有为虽然年龄相差只有十几岁，但却是两个不同时代的学者，故朱、康之争，不仅是今、古文之争、《公羊》之争、性理之争，更主要的意义在于他们分别为两个不同时代的理学家代表，他们的争论实际上代表着一种时代的终结和一个时代的开始。从这个意义上来说，朱一新似乎称得上是传统中国后一位理学家。

综上，义乌儒学文脉从南宋以后未曾中断，且线条清楚。我们在阅读文献过程中，还发现一个非常有意思的学术细节，可以证明义乌学脉至今也不曾中断。元代学术，不重考据，故黄溍的《日损斋笔记》考据学成就在元代学者中比较少有。《日损斋笔记》分为辨经、辨史、杂辨三个部分，涉及校勘文字、辨析名物、补正讹误、考证制度、疑古辨伪等方面的旨趣。但对有些不能很好解决的问题，黄溍则存疑慎断。“尽信书不如无书”，研究历史也要有存疑精神，黄溍《日损斋笔记》中所体现出来的学术思想，充分说明了这一点。《日损斋笔记·辨史》则，辨《史记》“徇齐”之义。云：“《史记》‘黄帝幼而徇齐’，《家语》《大戴记》并作‘叡齐’。司马贞曰：‘徇亦作浚。’盖以徇与浚音相近、浚与叡文相近而言也。又曰：‘浚当读为迅。’则又因裴骃训徇为疾，而以迅为疾，义相近而言也。去古既远，经史中鲁鱼亥豕，若此者不一，学者必欲以意强通之，岂缺疑之义乎？”黄溍撰：《日损斋笔记·辨史》，《四库全书》本。由于司马贞和裴骃的两种不同解释，使历代注家对“徇齐”之“徇”的注释也分为这两派。对此黄溍认为倘以意强通，反不如阙疑为好，这是比较谨慎的存疑态度。直到今天，由于敦煌文献的研究进一步深入，人们对《史记》“徇齐”的解释，才终于有了定论。当代学者张涌泉十分重视敦煌文献对故书的校勘价值，认为敦煌文献中保存了古书的较早抄本或引文，可据以纠正传世文献的一些传刻之误。他说，《史记·五帝本纪》：“黄帝幼而徇齐”之“徇”，清段玉裁引《素问·上古天真论》曰：“黄帝幼而侚齐，长而敦敏。”王冰注：“侚，疾也。”谓今本《史记》“徇”为“侚”之讹，王筠谓《史记》“徇”当作“侚”。而敦煌写本斯388号《字样》：“徇，行示；侚，疾也，即《史记》‘幼而侚齐’字。”今得敦煌写本所引，乃知《史记》原文实本作“侚”，则裴注可通，段校王校可从，而司马说为妄也。张涌泉撰：《从语言文字的角度看敦煌文献的价值》，《中国社会科学》2001年第2期。值得一提的是，元代由义乌黄溍所关注的这个问题，越七百余年后又由另一位义乌籍学者张涌泉据敦煌写本得到彻底解决，这便是义乌儒学文脉至今未曾断绝的好明证。

本书的写作框架，分为上下二编。其中上编为“义乌儒学通论”，即对南齐、南宋、元、明、清义乌儒学作历时性梳理与描述。有详有略，依文献多寡来作安排。下编为“义乌儒学专论”，主要对义乌儒学史上的一些重点人物作专门的研究。如果在专论中将出现的儒学人物的某些内容，那么在上编则尽量不多涉猎，仅作一般性介绍，并注明“详后专论”，以免重复。在具体的写作策略上，我们试图将义乌儒学在每一阶段的发展都放置于较大空间尺度的儒学背景中来加以考量，旨在规避就事论事之嫌。这样做实际上对我们自己的学力提出了挑战，因为如何将大背景儒学与义乌儒学作出有机的关联性解释，实际上存在一定困难。回过头来看，我们在这部分还做得不够娴熟，生硬的地方不少，提升的空间还很大。但是，对县邑这样一个地方性儒学的研究，如果缺少了大背景的参照，似乎又显得有些过于扁平化，因而缺了一些纵深感和立体感，考虑再三还是遵从了内心的叙述策略，并希望得到专家的批评指正。

此外，因为本人对于文献的偏好，有离开文献说话心里不踏实的习惯，加上考虑到义乌儒学资料有些确实比较难得，所以有意识地加大了原始资料的引用比例，这样便给行文的流畅带来了伤害，也间接影响了文本的视觉效果。其中还有很大一部分的分析，属于文献学分析范畴。但好在早期儒家们都有重视文献可征的传统，所以便少了些顾忌。说到这里，不得不提及傅寅《禹贡说断》一书的文献价值。傅寅《禹贡说断》由于征引繁富，有些被征引的书籍今已亡佚，因此该书在《尚书》学史上的地位，不仅表现为傅寅本人对于《禹贡》的诠释与解说有其独到价值；而且从文献学角度看，该书对于已经亡佚的宋代《尚书》学文献还有一定的辑佚价值。不惟如此，由于傅寅所引吕祖谦说，还无意间为我们提供了另一种形态的吕祖谦语录体《尚书》解说的局部面目。如果我们将傅寅《禹贡说断》引吕祖谦说，与今通行本《东莱书说》进行比勘，就能发现吕祖谦定本和时澜增修本出现以前的《东莱书说》版本原始生态，这是一件很让人兴奋的事情。

义乌作为一个县邑的存在，在当今全球化的时代，他已经大大超越了其地理和行政的、有形和无形的边界。从世界范围看，凡有井水处，就有义乌货。义乌就像一个万花筒的小小窗口，透过这个窗口，可以看见一个变幻莫测、五色斑斓、无穷无尽的转动的世界。而在博大的儒学天地里，义乌儒学也正是这样一个小小的窗口，透过它，可以看见中国儒学清澈的源头活水与浩瀚的万紫千红。本书作为一个县邑的儒学史著作，只是尝试着初步建立了一个县邑的儒学精神档案、谱系，并寻找其传统，藉此希望为义乌商业与儒学这两个世界的打通做些基础性工作。

曾几何时，在中国传统的乡邦观念里，同郡同邑同里，是一件多么美好的事情。但我们在汗牛充栋的儒学史著述中，却很少遇见来自故乡——郡邑的儒学风景。看来，在这样一个高度关注乡愁的时代，中国的儒学叙事，似乎到了放下身段走向追寻郡邑儒学之途的时候了。是的，当我们返瞻郡邑万家灯火的时候，真要扪心自问，我们此刻是否已经踏上“行行重行行”的回家之路了！

义乌，虽然不是我的故乡，但当我们回望郡邑儒学炊烟升起的时候，这种廪有米、厨有薪的文化感觉其实都相似——那便是心里踏实！

本书为地方性的儒学研究著作。全文共分为上下两编。上编为义乌儒学通论，系统地介绍了从南朝至清末年间，儒学在义乌一地的发展和传播历史。下编为义乌儒学专论，作者按照生平年代顺序，详细介绍了历代蕞为杰出的五位义乌儒学大家。本书通过对一千五百年间儒学在义乌发展脉络的梳理，使读者对义乌地区儒学传统及成就有一个全面的了解。