情感的自然化 英国古典政治经济学的哲学基础
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作者李家莲
出版社社会科学文献出版社
ISBN9787520196482
出版时间2022-02
装帧精装
开本32开
定价98元
货号1202628502
上书时间2024-07-11
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作者简介
序一 近代西方启蒙运动中的情感主义——序李家莲教授《情感的自然化》万俊人万俊人，清华大学人文学院院长，清华大学首批文科资深教授，教育部“长江学者”特聘教授，主要研究领域为伦理学与政治哲学。近代西方启蒙运动被视为人类文明、文化思想历史记录具划时代意义的重大事件之一，不仅之于现代欧洲乃至现代世界，而且之于整个人类的现代思想理念与实践，以至于有研究者将之与“轴心期”（Axial Period，一译“轴心时代”）〔德〕卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989，第7～9页。相提并论，称之为人类文明目前“两个划时代的爆发期”（two staccato Bursts，或译“两个断裂性爆发期”）Anthony Gottlieb, The Dream of Enlightenment: The Rise of Modern Philosophy, New York & London: Liveright Publishing Corporation, A Division of W.W.Norton & Company 2016, p.ix. 。按照雅斯贝斯的论断，“轴心期”最重要的思想成就在于，这一时期（公元前8世纪至公元前4世纪）先后在印度、中国和古希腊等地区出现的思想家群体——如佛陀（即佛祖释迦牟尼）、“诸子百家”和苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等等——代表着人类文明进入一个崭新的时代，该时代的“新特点”是：人类“开始意识到整体的存在、自身和自身的限度”并“走向普遍性”，而人类意识得以最终走出“神话时代”并“走向普遍性”的根本动力，则是人性的“精神化”，以最早产生的哲学家或智者群体为代表的思想家们率先开始进行“理论思辨”。雅斯贝斯的论断已获认可，但它也隐含了——或者更确切地说，是给后来者留下了——一个可能容易引起争论的推论或结论，即无论是雅斯贝斯所说的“轴心期”还是当代英国学者安东尼·戈特利伯（Anthony Gottlieb）所说的“断裂性爆发期”，均可以看作（甚或被归结为）人类理性的胜利，仿佛唯有理性地思辨或者推理才能“走向（人类意识与观念的）普遍性”。这并非我的多虑！事实上，近代以降的西方哲学进程真实地反映了这种“理性之梦”的追逐轨迹，从笛卡尔、康德、黑格尔到现当代欧美分析哲学和实践哲学，甚至是近期新的新自由主义政治哲学和新理性主义伦理学，一直占据着西方哲学的主流地位。尽管其间涌现出诸如感性主义、情感主义、唯意志主义、生命哲学、现象学－存在主义运动等哲学伦理学思潮，但不可否认的是，这些非主流或不太连贯的理性主义之外的思想观念很难受到同样的关注，当然也很难获得同样深入广泛的研究，17～18世纪苏格兰启蒙运动中的情感主义便是显证之一，而且，这一现象在中国现代学术界表现得尤其突出。正是因为有这一学术判断和思想感受，所以，当我几年前初次读到李家莲教授的博士后报告《情感的自然化》时，便有久俟初逢且一见如故的喜悦。这种喜悦首先是在我国哲学研究之学术意义上说的，其次也是我对中国伦理学前沿研究之近期新成果的真切感受。就前者而言，情感主题确乎可以称为当代中国之哲学研究的一片亟待开垦的“灰地”。以我有限的了解，西方哲学界从来也没有遗忘甚至轻视过情感哲学的主题化研究。易言之，在某种意义上说，自古希腊以来的西方哲学伦理学一直都是在理性与感性或经验的二元紧张（张力）中生长和展开的，虽然苏格拉底—柏拉图—亚里士多德师门三代一直被视为古希腊哲学的主脉，但其思路和理路的演进从来都是以古希腊早期的快乐主义或“唯物论”作为其理论镜像的，没有后者的镜鉴，很难呈现前者的真实镜像。中世纪的“唯名论”与“唯实论”之争贯穿千年而不息，更不用说近代及其后始终争锋不止的唯物论与唯心论，或者更确切地说，普遍理性主义与特殊经验主义哲学的二元竞争了。“两分性”（dichotomy）或“二元论”（dualism）不单是西方哲学流变的基本状态，也是西方文明或西方文化的基本思维模式，至今依然着西方人和西方社会的致思理路，这几乎是毋庸置疑的。然而，对于中国的哲学研究来说，其思想样态很少呈现连贯清晰的二元镜像——也许，“”时期有所例外，但恰恰是这种例外造成了中国社会少见的总体性灾难性社会后果，相反，自古至今的中国哲学生长整体呈现的是多元互竞中的一元化寻求，或者换言之，一种“多元论”与“一元论”互竞相长的思想状态，从先秦的诸子百家到汉代的“独尊儒术”，洎今益盛的“一体”（马克思主义哲学）“两翼”（中国哲学与西方哲学）之思想演进趋势，其间虽多有曲折变幻，却也始终未改其宗。这一状况当然也会影响——事实上是宰制——中国伦理学界的知识状况和知识形态。我想特别指出的是，自近代“哲学”这一西式概念和学科名称正式进入中国知识界和学术界，很长时间里一直呈现着“诸主义”（-isms）多元互竞的状态，很多时候，经验主义或自然主义哲学——如英国近代经验主义、英美自然主义、美国实用主义等等——甚至占据优势发展地位，随着马克思主义哲学的意识形态化，被确认为马克思主义“三大来源”之一的、以黑格尔为杰出代表的德国古典理性主义哲学在中国哲学界的地位迅速上升，而各种形式的欧美经验主义哲学及其中国研究则受到不同程度的性影响，由于近现代科学主义思潮日益强劲，近代英国经验主义哲学逐渐转向“逻辑经验主义”或“逻辑实证主义”，在某种可见复可理解的意义上，脱胎于逻辑经验主义或逻辑实证主义的现代分析哲学又逐渐与普遍理性主义哲学结成所谓“科学（主义）的”联盟，蔚然成为当今西方哲学的主流形态，因之这一趋势对经验主义哲学研究的性影响至今尤盛。从当代中国伦理学界的情形来看，由于理论形式化、程序化、“理性化或合理性”（马克斯·韦伯语）和规范型的伦理学研究居于主流，即使近年来的“美德伦理学”研究渐渐兴起，中国当代伦理学的总体知识状况依旧没有发生根本性改变。这就是我在读到李家莲教授新作《情感的自然化》时感到由衷喜悦的另一缘由所在。我尊重甚至一直恪守着某种理性主义的伦理学研究方式，我喜欢尼采、存在主义和麦金泰尔，但在运思致论上却更偏爱康德和罗尔斯。然而，作为一位理性的伦理学者，我的学术直觉和判断总是时刻提醒我，别开生面的理论研究和多元互竞的学术生态最值得珍惜和期待。这也是我珍视家莲教授的情感主义伦理学研究并乐于为之鼓呼的主要理由。“启蒙”（enlightenment）是人类自由意识（思想）的自我觉醒和自我解放。用康德的有名定义来说，所谓“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere audi!要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号。”在康德的哲学理念中，启蒙是人类自觉运用理性之光照亮自由前行的路。这一理解被现代世界普遍接受，但它并非不可作进一步的商榷：启蒙仅仅是点亮人类自身的理性之光而无需其他了吗？当康德呼吁人类自我摆脱“自己加诸自身”的“不成熟状态“时，他其实还了解“勇气和决心”的必要与重要，也就是说，康德知道，仅有理智是不够的，还需要有敢于运用自身理智能力的“勇气和决心”！然而，“勇气和决心”并不取决于“理智”本身，它们还仰赖于人的其他能力和资源。人的勇气和决心来自人的意志、意愿、激情、心理或心态等“非理性”（non-rational）因素。显然，理性并不是启蒙（运动）的全部，把“启蒙时代”等同于“理性时代”很可能是不完备的。这一点不仅早已被苏格兰启蒙思想家们深刻地洞见到，而且也被他们深刻地揭示和阐发出来。经过从沙夫茨伯里、哈奇森到休谟、亚当·斯密一以贯之的哲学伦理学阐发，形成了近代西方启蒙运动中别具一格的道德情感主义，它成了整个西方启蒙哲学的重要成果和主脉之一，也因之成为启蒙运动之理性主义哲学伦理学的主要镜像，两者可视为近代西方启蒙运动中的两座高峰或两股洪流，既相互比肩竞力，又相互缠绕交汇。我们需要注意的是两者各自的源流律动，而非二者择一式的单向偏执。感谢家莲教授的出色研究，为我们呈现了一幅近代苏格兰启蒙运动的完整、融贯而清晰的知识论理图像，使我们注意到了同西方近代古典理性主义哲学伦理学平行发展的另一条思想脉络及其思想魅力。在《情感的自然化》一书中，作者从苏格兰启蒙运动中道德哲学的情感化转向切入全书的“情感的自然化”之主题，进而相当完整地刻画了苏格兰启蒙运动中道德情感主义的生成及演化进程与内在机理，并从审美判断、道德判断、道德情感、宗教情感等维度逐一揭示和分析了苏格兰启蒙运动中道德情感主义之“情感自然化”理路、特征和主要理论成果（以几位哲学伦理学家和思想家的代表性著述为证），并同时揭橥了这一“情感自然化”给既定伦理学理论所带来的冲击、相对优越性和新的理论难点，从而较为系统连贯地实现了作者力图完整呈现近代苏格兰启蒙运动中的道德情感主义一脉，及其在这一时期苏格兰乃至西欧极为复杂多变的思想嬗变图景中之真实影像、伦理学理论意义和社会思想价值的初衷或学术目标。就此而论，氏著无疑是相当成功的，甚至应该说是极为出色的。作为氏著的中心主题词或核心概念，“情感的自然化”是贯通全书——当然也是解读全书——的关键所在。为此，作者花费了大量的笔墨在全书各章从不同侧面阐释了这一概念。让我印象较深的地方很多，其中，凭借解析亚当·斯密《道德情操论》一书中的“公正旁观者”（impartial observer），作者耐心而周备地解析了斯密是如何借助于“公正旁观者”这一概念预制及其背后构置的相互性和客观性意味，来破解因个体道德情感——诸如同感、同情、情感转移等等——难以脱出个体自我主观性，而将其擢升为具有普遍意义的道德情感主义伦理学的。熟悉近代英国经验主义伦理学的人都知道，从较早的剑桥柏拉图学派开始，“道德感”（moral sense）就被作为一个十分关键的伦理学概念，而非仅仅用来刻画人们日常道德经验的心理学术语。为了强化“道德感”的自然普遍性，剑桥柏拉图学派几乎异口同声地将之称为人的“第六感（官）”，即人人皆备的一种道德本能。然而，这种明显带有武断倾向的观点，不仅缺少客观可信的理论说服力，反而因其武断而暴露了早期道德情感主义伦理学的思想软肋和理论脆弱性。斯密的“公正旁观者”理论最初是为了证明以“合宜”为道德判断（善恶好坏）之依据而设置的，斯密本人最初也未必想到，基本人类日常生活经验、习惯、风俗、礼仪等“习惯法则”自然而然地形成“公正旁观者”，却极为充分地揭橥了人类社会生活中经由习俗、文化和共同的心理－情感经验所逐渐生成并历史地积淀起来的道德“情感的自然化”过程，以及经由这一过程后道德“习惯法”的普遍有效性。事实上，这也是我们大都同意将“道德”和“伦理”界定为“人类社会风俗习惯之总和”的基本原因。不独如此，斯密引以为亦师亦友的道德情感主义集大成者休谟还敏锐地洞悉到，崇尚知识理论化体系化的理性主义伦理学家们自始至终都未能解释——遑论解决——一个对于伦理学来说生死攸关的根本问题，即道德的本源问题。在其大作《人性论》第三卷“论道德”一章中，可敬可爱的休谟先生几乎是用一种揶揄的语气写道：“在我迄今所遇到且一直讨论的每一种道德体系中，作者有时是从平常的推理方式着手的，在确立上帝存在或者对人类事务做过各种观察之后，我惊奇地发现，他们便突然不再用通常的命题搭配，而是——我所看到的是——所有是（is）或非（is not）的命题无一不与应当（ought）或不应当（ought not）关联。”休谟的疑问是，人们是如何从“是然”中推导出或者跳跃到“应然”的呢？休谟的这一疑问也被称为哲学伦理学上的“休谟问题”。这一问题关乎伦理学之大者，可是，面对休谟之“道德的区分由道德感而来”的主张，或者，康德坚持的道德的普遍法则源于人类理性推理的主张，人们很难简单断论，我们姑且按下不表，就眼下的行文而言，这一问题的相关性在于，“休谟问题”乃至整个苏格兰启蒙运动中的道德情感主义之理论警示是值得关注和研究的，它至少表明，仅仅通过理性或普遍理性化——在此，我将之视作“情感自然化”的镜像性概念——难以证成伦理学自身的知识合法性。明乎此，我们对“情感自然化”的理解便可更深一层：道德情感的自然化实际关乎道德知识或伦理学本身合法正当性这一根本问题。由此我们也可以更深一层地理解家莲教授之所以用“只及一点，不及其余”的“极简”方式，聚焦“情感的自然化”一域，以解苏格兰启蒙运动中道德情感主义之幽的良苦用心和独具慧眼了。诚然，人类情感尤其是道德情感乃是一个极为复杂的问题，不要说将其置于伦理学的理论体系或知识体系中来加以探讨，本身就充满着各种理论的不可确定性，即便是个人日常生活中所体验到的喜怒哀乐已足以让人心神不定了。可麻烦偏偏就在于，情感的日常纠缠恰恰是人类生活的一部分，甚至就是人生本身。由于道德情感不仅关涉个体自身，而且还涉及他人和社会的陟罚臧否，想要对之做出知识化或可公度的理论研究，无疑是难上加难了。就此而论，道德情感主义能够称为一种伦理学理论或道德知识系统，这本身已然堪称人类思维或知识社会学的一种难得的成就了。更重要的是，作为人类社会风俗、习惯和礼仪之总和的道德，的确如中国古代智者所云“发乎情”而“止于礼”。或可说，道德情感是一切伦理学得以成立的根基和沃土，无怪乎近代普遍理性主义伦理学大师康德在探究“道德形上学基础”时也不得不承认，道德形上学的建构必须首先“自下而上”，而后再“自上而下”，非经过如此往返而不能有所作为。囿于篇幅，我无法对道德情感主义问题做详尽的展开讨论。但我想说，伦理学中的道德情感主义与伦理理性主义之争很可能由于康德所直觉到的这种上下往返之必要而成为某种理论竞技的常态，一如法学理论中习惯（自然）法与成文法两种类型的法之间的理论竞技和长久并存一样，甚或较之于法学理论更为烦琐和复杂。好在有家莲教授这样的中青年学者能够不随波逐流，选择在伦理学术的“冷门”和“荒地”上静心耕耘，并颇有收获。客观地说，眼下的中国伦理学人能在道德情感主义研究领域达到《情感的自然化》这样专深研究的学术成果并不多见，家莲教授有此造化，除了有她自己谈到的浙江大学博士后合作导师罗卫东教授的悉心指导，和美国当代有名情感主义伦理学家迈克尔·斯洛特（Michael Slote）先生的专门指点之外，最重要的还应归结为她为人为学的美德玉成。我曾有幸受邀成为她博士后学术报告的评阅人，说实话，读到她的博士后学术报告着实让我有些吃惊，其文之厚实，其思之缜密，其论之新颖，都让我印象深刻。我甚至向三联哈佛燕京丛书编委会推荐过此书，也是继我推荐过香港大学慈继伟教授的《正义的两面》一书后，向该丛书推荐的第二部伦理学专著。可惜在该丛书的匿名通信评审中未能获得专家的一致首肯。这也难怪（亦请恕我直言），在眼下中国伦理学界，能够见识家莲教授此书之不凡的专家学者已然不多，想求得学术知音并非易事。我希望家莲教授能够坚持自己的研究方向，“咬定青山不放松”，持之以恒，必有更大建树。承蒙家莲教授美意，命我为其书一序，我的情感直觉是乐意为之的，但我的理性或理智又不时地提醒我“且慢随言”，因为我确非行家里手。抱歉得很，我对于苏格兰启蒙运动和道德情感主义论题均缺少研习，只是早年应业师周公辅成先生之命，短时期地研读过剑桥柏拉图学派、亚当·斯密和休谟的一些伦理学著述，对近代英伦哲学也只限于一般性的了解，只是出于我对道德情感主义研究的推崇，以及最重要的是对氏著本身的特别赏识，便大胆冒昧地承诺下来。几经周折，尽心尽力地写下这些文字，或多谬误之处，权且作鼓呼唱和也罢，是耶非耶，一任方家批评指正。且为序，所望焉。2021年8月8日（辛丑立秋次日）于北京远郊悠斋序二 关怀伦理学与儒家哲学视镜中的18世纪英国道德情感主义〔美〕迈克尔·斯洛特〔美〕迈克尔·斯洛特，美国佛罗里达州迈阿密大学哲学系教授，爱尔兰皇家科学院院士，香港中文大学唐君毅讲座教授，主要研究领域为道德情感主义哲学、情感主义美德伦理学、情感主义美德认识论以及中西哲学比较等。为李家莲的新著作序，我感到十分高兴。这本书重点讨论的是了不起的18世纪哲学运动，也称道德情感主义或道德感理论，这场运动接近可以说代表着英国人对道德哲学做出的最了不起的贡献。我自己是一个当代道德情感主义者，我认为道德情感主义是我致力于在伦理学领域中有所作为的必要背景。事实上，我从了不起的大卫·休谟那里受惠最多，我2010年出版的《道德情感主义》就是献给休谟的一本书。李家莲已把该书译成了汉语，即将由北京的商务印书馆出版，不过，我和李家莲教授的联系比这更深。我们在哲学上保持频繁联系已有数年，写作该著的缘起部分来自她在我任教的佛罗里达州迈阿密大学哲学系学习期间的收获。It gives me great pleasure to be writing this preface to Li Jialian’s new book. The book,this book,focuses on that great eighteenth-century philosophical movement known,alternatively,as moral sentimentalism or moral sense theory,a movement that represents what can safely be called Britain’s greatest contribution to moral philosophy. I am myself a modern-day moral sentimentalist,and I consider moral sentimentalism to be the necessary background to what I have sought to do in the field of ethics. My greatest debt is in fact to the great sentimentalist David Hume,and my 2010 book Moral Sentimentalism was dedicated to Hume. Li Jialian has translated that book,and it is now coming out from the Commer Press in Beijing,but my connection with Professor Li goes much deeper than that. We have been in constant philosophical contact over the years,and the present book arises in part from time she spent at the University of Miami in Miami,Florida,which is where I teach.李家莲教授对被称为道德情感主义的运动的认知和理解不仅深刻，而且具有百科全书式的特点。我相信在中国没有人比她更透彻地了解这一运动的多样性和发展过程，而摆在我们面前的这本专著则以百科全书的方式反映了所有那些认知。李家莲教授认为，情感主义在哲学上的重要发展始于早期的沙夫茨伯里（伯爵三世）和弗朗西斯·哈奇森的作品，后来终结于大卫·休谟和亚当·斯密的作品。本书全面细致地揭示了道德情感主义如何通过其在不同领域中的发展而演变成越来越复杂的思想的过程，我们有理由感谢李家莲对这些发展描述了一幅全面且精微的哲学图景。我相信在中国甚或也可以说在其他任何地方，没有人比她更了解18世纪的情感主义，但本序言的目的不是要评价她的分析和论证，唯有阅读这本书才能公正地做出分析和论证。我在序言中要做的是把上述哲学运动置于更宽泛的历史和哲学语境中。道德情感主义，就其是一种一般性的哲学研究方法且不限于了不起的18世纪英国情感主义者们的成就而言，在18世纪前就出现过重要实例，且在今天的哲学中依然是一种极有影响的力量或观点。道德情感主义认为，道德的基础是情感而非理性或宗教，如果稍微讨论一下沙夫茨伯里等人之前的情感主义及其在今天的表现形式，我希望读者会感兴趣。基于下文将清晰阐述的原因，我将以情感主义的当代发展为起点展开我的讨论。Professor Li’s knowledge and understanding of the movement known as moral sentimentalism is profound and encyclopedic. I believe no one in China more thoroughly understands the variety and development of that movement,and the present book reflects all that knowledge in magisterial fashion. Professor Li believes that sentimentalism developed in philosophically important ways from its earlier embodiment in the works of (the third Earl of) Shaftesbury and Francis Hutcheson to its later accomplishments through the works of David Hume and Adam Smith. The present book thoroughly and painstakingly shows how moral sentimentalism became increasingly sophisticated through its different representatives,and we have reason to be grateful for the comprehensive and philosophically subtle picture Li offers of these developments. I don’t believe there is anyone in China—or perhaps anywhere—who knows eighteenth-century sentimentalism better than Li does,but it will not be my purpose here in this preface to review her analyses and arguments. Nothing can do justice to these except a reading of the book itself. What I do propose to do in this preface is place the said philosophical movement within a wider historical and philosophical context. Moral sentimentalism,considered as a general philosophical approach and not limited to what the great eighteenth-century British sentimentalists accomplished,has had important instances before the eighteenth century of the common era and continues to be an influential force or point of view in philosophy today. Moral sentimentalism
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