新经学(第六辑)

編後記

就在不久前一個新書討論會上，一位治西學的朋友，對中國學術可能有的經學視角頗不以爲然，“我的世界没有經學”。這句話在上下文中容有誤解，譬如在針對時下所流行的某種把經學限定爲一種地方性立場，並同時要把中國文化局限於這一立場，以自外於人類總體文明的意義上，這種批評其實是合理的。借用海德格爾的話，這種“經學”雖然在世界中存在，但卻並不“在世界之中”。但在上面的表述中，經學被視作一種有立場的學術，與某種懸置立場的學術相對應，卻是顯然的。這種立場顯然被與形形色色的意識形態立場等同了。

的確，二十世紀以來的中國學界，總的來説已是西學的天下。作爲一種强勢文化，西方文明在近代幾百年中已經因其在自然科學方面的成果，很快對世界各大文明産生了某種建瓴之勢。儘管十九世紀以後，西學内部對自然科學及其知性思維的反思愈形深入，但二十世紀以來物質文明的發展，依然處在十九世紀的延長線上，這是不爭的事實。所以儘管作爲一種普遍性思維，知性思維在人類所有文化中普遍存在，但似乎祗有在西方纔達到了自身的某種純粹性，而西方文化也儼然成爲這一思維的代表。在一些因致富圖强而導致科學主義泛濫的國度，這一進路甚至被視作真理的*通道。這是後來以社會達爾文主義形式具體表達出來，但在十九世紀初（甚至更早）已由西方逐漸瀰漫到整個世界的一種精神取向，無論是拿破崙、俾斯麥，還是二十世紀的希特勒、墨索里尼都分有了這一取向。假如與中國文化對觀，這種傾向其實與墨法合流的秦政在精神上彼此相應。祗不過總體的西方文化極爲複雜，二十世紀的英美與歐陸因此走了不同的道路。

於是，在夾縫中生存的其他文化形態，便往往與西洋現代對知性予以反思的學術“結盟”，以捍衛自身存在的合理性。這是一種略顯卑微的主體性。而知性思維似乎也在“貓捉老鼠”的遊戲中樂此不疲，儘管對某些非理性或前理性思維的揭示（這種揭示主要也是通過知性完成的）已經極爲深入，但卻並不願意真正承認其他思維在知識建構領域的合理性。這種局面甚至形成某種弔詭。一方面，知性對自身的局限極爲瞭然，不僅承認“物自身”或“無知之幕”的存在，並述説著自身的某種謙卑；但另一方面，卻又對自己所難以承認的事物表現出“致命的自負”。儘管隨著後現代主義思潮的興起，這種自負稍有收斂；但又似乎進入一種“濫情”狀態，其末流則陷入“無差別的平等觀”。假如執著於此，同樣使真理不復可能。

當然，經學並非簡單與知性相異的思維，無論經學、佛學還是神學，其思維中都並不缺少知性思維的參與。就像純粹的知性思維也祗是在反思中作爲對象存在，知性思維活動本身其實也不能没有其他思維（譬如德性思維，或者波蘭尼所謂“支援意識”）的參與。這是人類的心性結構所決定的。知性無疑是理解事物的利器，但把知性超然地懸置於宇宙之外，也不過是知性的“自蔽”。能醫不自醫，能知者不自知。

正是這種超然物外的知性，喜歡把不同的精神形態看成無根的意識形態，而有待於知性加以裁判。歷史上由不同思維方式所層層架構的知識體系，便成爲一個個“全牛”，在庖甲、庖乙、庖丙的解牛刀下骨肉横飛。於是，本來作爲傳統知識體系基石的經學，便被等同於某種意識形態，無論受到提倡還是滅棄，性質都是一樣的。在此似乎應當重申意識形態與知識體系的區别：意識形態首先是基於某種知識體系的意識形態。譬如自由主義、存在主義、馬克思主義、天主教、新教，等等，都是基於哲學（古典意義上的）或神學知識體系的意識形態，本身卻非知識體系。同樣具體到經學，儒、道、墨、法、縱横諸家，皆屬於意識形態，而經學則是知識體系。由人類的歷史可見，不同的意識形態也許在不同時期當令，但假如這種意識形態不能保持自身開放，並“落葉歸根”、反哺作爲根源的知識體系，則文明便會萎縮。這樣的例子俯拾皆是。正是基於這樣一種關聯，儘管經學、神學等知識體系在純粹知性看來已經隱含著某種價值性的立場，但誠如許多人已經意識到的，即便真正的“價值中立”（中國傳統所謂“鑑空衡平”），又何嘗不是一種價值。何況即使在哲學這一知識體系之下，除了真正的“價值中立”者之外，也無不或明或暗地表現出自身的價值立場，當然也無法擺脱某種“前理解結構”。是否具有立場，不應該是彼此拒斥的理由。

知性的“自蔽”反襯出知性思維下“客觀性”概念之局限。一般説來，“客觀”概念總是藴含著主體或主觀。但主體的傾向本身便構成遮蔽，甚至連佛家的空性也同樣如此。凡有所向，必有所蔽。小程子所謂“有所向便是欲”。在這個意義上，作爲個體，固然仍可以根據自己的性情，對某種主體境界表示認同，但卻同樣應該對自身存在的傾向性具有反省能力。不是“以我觀物”，而是“以物觀物”；不僅“以物觀物”，而且“以心觀心”；不惟“以心觀心”，還要“以氣遊氣”。如此這般，神氣合一，物我兩忘，或許纔能真正符合《周易》所謂“乾道變化，各正性命”。至此，人類目前經學、哲學、佛學、神學的分歧其實已是第二義，世界在“道心”的澄明中得到和解，達於《尚書》所言“賓于四門，四門穆穆”之境。而對於仍在第二義徘徊的人類來説，這種反省，總是需要藉助他者纔可以完成，這也是人類必須對不同文明保持開放心態的根本原因。

庚子重陽於滬上，涣齋謹識

经学是中国传统知识体系的基石，是经史子集四部分类学术体系之大宗。但晚近以来，受到受到西方的冲击与国人的蔑弃，加之自身未能建立起适合于时代的新的形态，经学成为已陈之刍狗，长期被否定。由此造成国人对中国历史与文化缺乏正确认识，在面对时代之挑战时也常常感觉捉襟见肘，无所适从。在此局面下，重建经学思维体系，从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业。加之近年来传统文化重新受到上上下下的关注，各种各样的声音不绝于耳，众声嘈杂之下，需要对经学进行正本清源的解读与阐释。本系列之用意即在于此。

邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史，著有《王学与晚明的师道复兴运动》、《新文化运动百年祭》、《孟子章句讲疏》、《周易义疏》等。

目録

學術遺札

朱光潛《詩論》審查意見書吴宓秦燕春附識/1

答戴鴻才研究生王蘧常郭建中整理/5

經學歷史

孔子之前的儒家世界楊儒賓/8

朱熹之氣化論

——從易學的角度看吴寧/55

王學末流考論［日］山本正一撰廖明飛譯/70

新輯毛奇齡佚文佚詩考釋胡春麗/93

皮錫瑞駁杜預《集解》之非

——圍繞五十凡例的理解黎漢基/103

“章句之儒”的“至情至性”

——説黄侃，兼及“章黄之學”的另一向度秦燕春/129

古典新詮

古本《老子》校讀釋·《道經》一

——四十五至五十一章劉志荣/174

《孟子·萬章上》講疏鄧秉元/191

圓桌會談

文明的法理陳强/241

身體與禮儀

——容禮學導論張德付/255

序跋

《薛學潛著作集》序張文江/271

編後記/287

稿約/290

一百多年来，随着西力东移与西学东渐，经学遭到国人蔑弃，仅仅成为新的以西方文化为参照系的历史研究的对象。由此造成的蕞大的后果之一，则是中国文化自身的失语，中国文化失去了表达自身的能力。几年前，中国学术界重提有关“中国有无哲学”的话题，便是这一失语仍在延续的一个表征。

经学的失语首先影响了中国文化的自我意识。潜藏在晚清以来古今中西争论背景之后的，其实是建立在经学体系之上的传统学术无法在短期接纳西学，从而引起的文化上的心理紧张。这种紧张在国力不振之际表现为文化上的盲目自戕，在国力稍苏之时则表现为观念上的盲目自大。如何摆脱这两种盲目状态，有赖于从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业，绝非如时下所谓儒学在大陆的复兴，更多地只是一种立场上的自我宣示。其尤下者，则把经学重新打造成一种宗教式的意识形态，只许信仰，不许质疑，这不利于时下中国文化的重建。

经学的缺位还影响了对中国文化的历史理解。新文化运动以来，科学主义逐渐在中国思想界甚嚣尘上。反映在人文领域，则是以科学派新史学为中心的整理国故运动以及种种以论代史、自命科学的历史研究。这些研究尽管不无所见，但总的来说用一套与原有知识系统相异的理论或方法对经学加以剪裁，扭曲了经学自身的表述逻辑，妨碍了对中国传统文化的历史理解。因此，即便只是正本清源，也同样需要加深对传统经学的研究。