中国哲学与古典政制
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作者李若晖
出版社商务印书馆
ISBN9787100181754
出版时间2020-07
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定价68元
货号1202160554
上书时间2024-06-09
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目录
绪论 自然与尊严 :道家思想内核及其普遍意义 第一节 道无形 第二节 精神专一 第三节 比于赤子
第四节 赡足万物 第五节 尊道贵德 第一章 何谓中国哲学 第一节 先秦诸子思想的内在逻辑建构 第二节 中国哲学与中华文明之未来 第三节 熔经铸子:中国哲学的根与魂 第二章 如何是中国哲学 第一节 论五行学说之成立 第二节 早期中国的“物”观念 第三节 老子传记及其思想:以《史记?老子列传》为中心 第四节 虚妄的“道体”:思想变迁下的经典诠释 第三章 古典德性政制 第一节 仁智勇三达德之变体及其历史意义 第二节 循必然以窥天道:试析阴阳家理论的逻辑结构 第四章 解经与治国 第一节 合内外之学:以战国至西汉儒道经学之互动为中心 第二节 忠臣尽心:《鹿鸣》传笺歧解与经义建构 第五章 观念与行为 第一节 东周诸侯称王与中华正统观念之形成 第二节 地方力量“自下而上”的运作:重论费孝通双轨政治 第三节 经典概念及其研究范式之反思:以“差序格局”为中心 结语 中华政制要论 第一节 《尧典》五教 第二节 儒法五伦 第三节 身份社会 第四节 天下为公 第五节 家国一体 第六节 小结 征引书目
内容摘要
《中国哲学与古典政制》最大的创见是,中国哲学的根魂在于熔经铸子,合儒道为一大经学,于此基础之上,阐述中国古典德性政治的理论结构,并辅以历史和文献的阐释,以及人类学—社会学的田野考察,提炼出中国古典政教制度的五大核心内容:1.《尧典》五教;2.儒法五伦;3.身份等差;4.天下为公;5.家国一体。全书浑然整全,规模深闳,文字顺畅简明,要言不繁,是一部研究中国古代哲学和古代文教制度之互相建构的、扎实而有创见的大作品。
精彩内容
第四节 天下为公另一方面,儒学的天下为公也深入人心。体现天下为公的政治制度便是宰相制,尤其是唐宋中书政事堂制。李华《中书政事堂记》:“政事堂者,君不可以枉道于天,反道于地,覆道于社稷,无道于黎元:此堂得以议之。”明确以政事堂制度约束君主。《宋史》卷四〇六《洪咨夔列传》载其上疏曰:“臣历考往古治乱之原,权归人主,政出中书,天下未有不治。权不归人主,则廉陛一夷,纲常且不立,奚政之问!政不出中书,则腹心无寄,必转而他属,奚权之揽!此八政驭群臣,所以独归之王,而诏之者必天官冢宰也。”可谓对君相分权制度的完美阐述。南宋宁宗绕开中书,以内批将朱熹逐出临安,监察御史吴猎上奏,痛陈“事不出于中书,是谓乱政。陛下毋谓天下为一人私有,而用舍之间,为是轻易快意之举!”于是钱穆由秦汉以下政府之构成,讨论中国古代政体之性质,认为中国有一种自适国情之政制,“即所谓公忠不党之民主政治。‘公忠不党’者,乃超派超党、无派无党,或虽有党派而党派活动在整个政制中不占重要地位之一种民主政治,亦即所谓‘全民政治’。”并且,中国古代就是这样一种政制:“若论中国传统政制,虽有一王室,有一最高元首为全国所拥戴,然政府则本由民众组成,自宰相以下,大小百官,本皆来自田间,既非王室宗亲,亦非特殊之贵族或军人阶级。政府既许民众参加,并由民众组织,则政府与民众固已融为一体,政府之意见即为民众之意见,更不必别有一代表民意之监督机关,此之谓‘政民一体’,以政府与民众,理论上早属一体。故知中国传统政治,未尝无民权,而此种民权,则可谓之‘直接民权’,以其直接操行政之权。”进而,钱穆因汉初帝王将相多出自平民,因而称汉初政府为“平民政府”;又以“汉政府自武帝后,渐渐从宗室、军人、商人之组合,转变成士人参政之新局面”,而称昭宣元成一段之政府为“士人政府”:这两者构成钱氏“全民政治”的具体历史形式。
徐复观则对钱氏所谓“平民政府”、“士人政府”提出批评。对于“平民政府”,徐复观说道:第一,“他认为由平民出身取得政权的,便是平民政府;等于说本是由摆地摊而后来发大财的人,只能算是地摊之家,而不可称为豪富之家,是同样的可笑[……]大陆上幼稚地史学家,以为李自成们起自雇贫农,假定他们取得政权,便会以阶级成分改变政权的本质[……]这实是与钱先生的史学,同一血脉。”第二,“所谓代表一般平民的问题。”一个史学家应了解政治观念必须通过政治机构去实行,“随政治机构的好坏,而自然受到制约[……]秦所建立的一人专制,本是要以自耕农及小手工业者为政权基础的;但专制这套机构本身,因皇帝与人民的地位悬绝太远,要保护也保护不了。何况它必然很快地腐败堕落,并使皇帝自然会骄奢昏暴,小人宦戚自然会得志,成为一切残毒人民的根源。”至于“士人政府”,徐复观反驳:“我们称政府的性质,必须就权力根原之地是由谁来运用而言,这应当是一种常识。通过二十四史一直到现代,都证明凡是站在平民的立场进入到仕途的人,地位愈高,与皇帝愈接近,他命运性的困扰、艰难,必定来自专制的机构与专制的观念。”宣元以后的儒生多受宦官外戚打击,“所以这是专制皇帝下的宦官外戚政府,如何可称为‘士人政府’。钱先生书中也叙述到外戚宦官之祸,但他决不肯指出外戚宦官,是专制下的必然产物。”总结徐氏的观念,可以归结为:政府的性质应由其行为即施政来判断,政府的行为不取决于政府人员的来源,而取决于政府机构本身(的组织方式)。
张君劢甚且著专书《中国专制君主政制之评议》对钱穆之论进行全面深入批评。张君劢对钱说之总体评论为:“吾读钱著深有所感者,其书名曰‘传统政治’,意在探讨旧历史之真相,然其衷心所崇拜者,实为现代西方政治。其称宰相为副皇帝者,以西方责任内阁 总理为背景者也。其称士人政府为平民政府者,以现代人民参政为背景者也。其所以重六部而抑九卿者,以现代西方内阁中各部为背景者也。钱著名曰‘探讨旧历史之真相’,而实对于旧历史上吾国之长处,为方今西方所无者,从未略举一二项……钱著不举自己之特长,独于西方今日所争所尚者,特造为副皇帝、士人参政之名以阴射之,实则,在名实两方面均不相符合。其所以如此,乃钱先生内心上之自卑感有以致之也。”至于钱穆“平民政府”之说,张君劢论曰:“钱先生心中想像西方政制中贵族平民对立之状,乃择所谓平民政治之名,以明吾国不容贵族政治之存在。夫去贵族而代以平民,自然为一种进步。然在吾国除至尊之皇室外,其他人一律平等,无所谓平民非平民。如是平民云云,乃仅为自西方政治辞典中所采用之名辞,而无其他贵族平民对立之实质者也。”“平民政府”必须相对于“贵族政府”才有意义,系指在存在着贵族势力的情形下,将贵族排除出政府,而任用平民。在中国历史上,大概春秋战国之交可算是平民取代贵族进入政府。严耕望详考史籍,认为秦“宗室贵族势力极盛,大庶长尤为其领袖,时操废立之权……成公以前,贵族权重;穆公雄才,外拓国土,内抑贵族而巩政权,是以父子相传,位宁八世,厉公以后,贵族复强,迄乎孝公,亦已八世;无虑皆为贵族所立所废,君权脆弱可知矣。”商鞅变法之后,军功爵制使得平民大量进入政府,导致“宗室亲贵起与客卿斗争不遗余力,是以孝公既殁,车裂商鞅,穰侯相秦,疾拒游士,及文信失势,贵族更乘机谋议,一切逐客……秦史传统,君主与贵族斗争至烈,雄主以客卿为爪牙以与贵族搏斗,贵族之势既夺,君主之威既隆,则客卿自亦因缘得势耳”。但是由此造就的政府,却并非平民主导的政府,仅是专制君主主导的政府任用平民办事而已。平民没有政治背景,只能仰赖君主的威势,哪怕身居高位,也可为君主随时去除。张君劢云:“以云士人在各朝参加政局者,其最大难题,莫过于与专制君主之相处,乃至与帝王有关系人物之相处……越王勾践之于大夫文种,秦惠文之于商鞅,人臣之生死,皆决于君主一时之喜怒而又显然矣。及秦始皇统一天下,有吕不韦徙蜀 自杀。汉高祖威加海内,杀黥布、彭越、韩信诸叛将,固不足怪,乃至发纵指示之功臣如萧何者,亦复投之狱中。其他创业之主如唐太宗者,平日固倚李勣为长城,于其临死之前,乃遗诏太子曰:‘如勣不受命,当杀之。’宋太祖惩五代诸臣之廉耻道丧,乃立不杀士大夫之戒,可谓得为君之体。至于明太祖之杀功臣,较诸前代尤惨酷矣。”《汉书》卷八《宣帝纪》,宣帝系由平民登立为帝。但在登基之前,“入未央宫,见皇太后,封为阳武侯”,师古曰:“先封侯者,不欲立庶人为天子也。”可见汉政府并不以“平民政府”自居,甚且忌讳以庶人为天子。
《后汉书》卷七十八《宦者列传》张让传:“(灵)帝本侯家,宿贫,每叹桓帝不能作家居,故聚为私藏,复寄小黄门常侍钱各数千万。常云:‘张常侍是我公,赵常侍是我母。’”早年的贫穷并不必然导致关心民生疾苦,反而极有可能导致极端的贪婪。灵帝已是帝王之尊尚且如此,又何怪乎贪腐横行。正是基于此,我们反思钱穆所谓“全民政治”,平民进入政府是否必然保障政府关心平民?徐复观的反驳显然极有道理,“陈世美现象”就是最好的证明。一个人为了自己向上爬可以抛妻弃子,又怎能指望如此之人为民请命呢!
至于“士人政府”,张君劢指出:“所谓士人,指读书人或士大夫言之,政治托之于读书人,自为一种长处。然历代以来,不读书不识字之人,占全国人十之八九,此十之八九即为不得预闻政治之人。彼西方国家中识字者,居十之八九,尽行使钱先生所谓间接民主而以为不足取法,我中国十分之一之人民,得因考试入官,而钱先生择美名以名之,曰直接民权。不知其所称许者,乃士大夫之做官权而已,何民权可言哉!”再进而言之,士人经由科举进入政府便可称为“士人政府”吗?张君劢认为:“吾国由考试中选拔之文官所造成者,为官僚政治。其人职在奉令承教,自己无所主张,在法规之内,习于舞文弄法,上下其手,以便自己升迁,或且奉迎长官之意,蹂躏百姓……如是文官制,可以视同人民参政乎?可以代替民意机关乎?盖不待辨而自明矣。”再从政府行政来看:“吾欲问钱先生者,所谓士人政府之政策之预备,事先有何调查,有何报告书乎?政策之决定,既由君主裁可,而何以立朝者各有主张乎?究竟谁有权赞成,谁有权反对,其准绳安在?如此一国三公我谁适从之局中,何制度可言乎?何种传统可为后人遵守者乎?”第五节 家国一体天下为公的伦理承载,则是同居共爨的平民家族,正是这国家机器之下的民间自治,使普通民众得以养成道德承担,憧憬“修身齐家治国平天下”的君子修养,在科举制下培育出“以天下为己任”的士大夫阶层。
《左传》僖公二十四年富辰谏襄王述周公封建,有云:“昔周公吊二叔之不咸,故封建亲戚,以蕃屏周:管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇,文之昭也;邘、晋、应、韩,武之穆也;凡、蒋、邢、茅、胙、祭,周公之胤也。”至少在西周时期,就已经形成了以宗族拱卫国家的观念。此后这一观念一直贯穿整个中国历史。
《史记》卷六《秦始皇本纪》,始皇一统六国称帝之后,“丞相绾等言:‘诸侯初破,燕齐荆地远,不为置王,毋以填之。请立诸子,唯上幸许。’始皇下其议于群臣,群臣皆以为便。”可见虽然天下大势已由封建变为郡县,但是“封建亲戚,以蕃屏周”周的观念仍然牢不可破,且并非仅仅是几个不识时务的儒生的谬见,而是秦朝多数大臣的共识。
唐代中期均田制崩溃之后,国家再也无力授田。“中国古代社会的君民关系出现了前所未有的格局,不是贵族政治,不是门阀政治,也不是国家直接控制编户齐民。唐末五代,由流民武装建立的政权不能直接掌握土地,也就不能直接控制地方社会。而作为经济上的主体力量,富民、土豪阶层又不能获得政权,或者将自己的经济力量上升为政治力量,于是出现了叶适所谓的‘民与君为二’的格局。也可以讲,这是国家与乡村社会分离的格局,或者说政治体系与经济体系分离的格局。”宋儒往往将唐之亡归因于世族消亡,因此救弊之法就是重建宗族。张载《经学理窟?宗法》曰:“宗子之法不立,则朝廷无世臣[……]或问,朝廷何所益?公卿各保其家,忠义岂有不立?忠义既立,朝廷之本岂有不固?今骤得富贵者,止能为三四十年之计,造宅一区,及其所有,既死,则众子分裂,未几荡尽,则家遂不存。如此则家且不能保,又安能保国家!”正是基于这一观念,宋儒最终构造出了有别于六朝世族的平民宗族。在户等上,有田者为主户,无田者为客户,均为编户齐民,身份相等。基于契约的佃农对于地主不再具有人身依附关系,避免了地主的贵族化。因此宋以后的家族囿于一隅之土,纵使族人获致高官,也仅仅是以个体身份入仕,其家族绝不可能成为国家政治力量。成为宋以后县以下乡村治理的基础。
当近代国家危亡之际,孙中山于1924年演讲三民主义,于民族主义一节,强调:“我们想要恢复民族的精神,要有两个条件:第一个条件是要我们知道现在处于极危险的地位;第二个条件是我们既然知道了处于很危险的地位,便要善用中国固有的团体,象家族团体和宗族团体,大家联合起来,成一个大国族团体。结成了国族团体,有了四万万人的大力量,共同去奋斗,无论我们民族是处于什么地位,都可以恢复起来。所以,能知与合群,便是恢复民族主义的方法。”至于合群之法:中国人对于国家观念,本是一片散沙,本没有民族团体。但是中国有很坚固的家族和宗族团体,此外中国人的家乡观念也是很深的。若是拿这两种好观念做基础,很可以把全国的人都联络起来。中国人照此做去,恢复民族主义比较外国人是容易得多。因为外国人是以个人为单位,再由个人放大便是国家,在个人和国家的中间,再没有很坚固很普遍的的中间社会。中国国民和国家结构的关系,先有家族,再推到宗族,再然后才是国族,这种组织一级一级的放大,有条不紊,大小结构的关系当中是很实在的;如果用宗族为单位,改良当中的组织,再联合成国族,比较外国用个人为单位当然容易联络得多。
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