朱学论集
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作者[中国]陈荣捷著;
出版社重庆出版社
ISBN9787229158835
出版时间2021-10
装帧精装
开本32开
定价78元
货号31293787
上书时间2024-06-06
商品详情
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作者简介
陈荣捷（1901—1994），国际汉学界新儒学研究泰斗，欧美学界公认的中国古代哲学和朱子学研究权威，被欧美学界誉为“把东方哲学文化思想最为完备地介绍到西方的中国大儒”。
1901年出生于广东开平县，1916年考入香港拔萃书院，学习英文和中文。1924年岭南学院毕业后赴美留学，入哈佛大学英语系，1926年改入哲学系。1929年以题为《庄子哲学》的毕业论文获哈佛大学哲学博士学位，后相继在岭南大学、中山大学、夏威夷大学任教职。1943年任美国达特茅斯学院中国哲学教授，1951年任该校人文学院院长，是当时东方人在美国担任的最高学术职位。1966年自达特茅斯学院退休，被授以“中国哲学和文化荣誉教授”称号。
长期致力于中国古代哲学资料的英文翻译。《中国哲学文献选编》集十余年之功，英译标准极高，至今无人超越，一直是美国院校教授中国哲学的标准教科书。1975年起任哥伦比亚大学中国思想兼任教授，与狄百瑞教授联合执教哥大新儒学讨论班，直至晚年。1978年被选为台湾地区“中研院”院士，1980年当选为美国“亚洲哲学与比较哲学学会”会长。在生命的最后二十年里，将全部的学术关注集中在对朱熹的研究和对朱熹研究事业的推动上。1982年在夏威夷檀香山组织召开“国际朱熹会议”，成为当时世界朱子学术研究的高峰。朱子学研究方面的著作有《近思录详注集评》《朱子门人》《朱学论集》《朱熹》《朱子新探索》等，另有作品《王阳明〈传习录〉详注集评》。
目录
朱熹集新儒学之大成/24
论朱子之《仁说》/58
新儒家范型：论程朱之异/90
朱子评老子与论其与“生生”观念之关系/116
朱子之《近思录》/138
朱子之宗教实践/194
朱子固穷/218
朱陆鹅湖之会补述/246
朱陆通讯详述/264
朱门之特色及其意义/282
元代之朱子学/310
早期明代之程朱学派/340
从《朱子晚年定论》看阳明之于朱子/360
《性理精义》与十七世纪之程朱学派/390
欧美之朱子学/424
附录一 朱熹与新儒学
附录二 陈淳《北溪字义》
附录三 译后赘言
内容摘要
《朱学论集》是陈荣捷晚年朱子学研究的重要成果，内容涉及朱子所论“太极”“理气”“道统观”的哲学意义，鹅湖之会的时间、地点、人物、讨论题目，朱熹与陆九渊通讯往来的详情，朱子的经济状态与宗教生活，元明清各代和海外朱子学研究情况的论述和介绍等主题。本书立论高屋建瓴，分析深刻，资料丰富，对进一步理解朱熹思想很有帮助，也充分体现了作者重视“朱子研究新材料之发见”的研究特色。
精彩内容
朱熹集新儒学之大成治中国思想者，咸知朱熹为将新儒学导致最高发展最伟大之新儒家，但其贡献之在哲学上重要性，则殊少论及。《宋史》引述朱熹高足黄榦（一一五二—一二二一）语，“道之正统，由孔……孟而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著”，但《宋史》于朱子之如何有功于儒学亦未予阐述。黄榦于其《朱子行状》中谓其师于周、程、张、邵四先生之书，为之裒集发明，但勉斋亦未有所阐发。自来学者固多觉察朱子之重要贡献，但若非概括之论述，徒谓朱子集新儒学之大成，即仅简述朱子学术之一二点，几无一能外乎此者。吾人应特别认识朱子于儒学之基本改变以及其改变之哲学上的重要性。
“集大成”一词乃孟子用以赞述孔子，犹之作乐者集众音之小成而为一大成。推孟子之意，伯夷圣之清者也，伊尹圣之任者也，柳下惠圣之和者也，孔子乃圣之时者也。依朱子之释，三子为一小成，而孔子则合众小成而为一大成。当其训释孔子之际，朱子或未遑以大成自居，但若就新儒学而论，朱子之所成就者，亦正如孔子集前圣之成就。
朱子之集大成，约有三端，即新儒家哲学之发展与完成，新儒学传受道统之建立，以及《论》《孟》《学》《庸》之集合为四子书。凡此俱关涉儒家哲学、儒家传统以及儒家资料与方法。而此一集大成，姑无论仅为一种综合，一种重建，或为一种创造，俱属仁智互见。朱子固未运用任何儒学新资料或创造任何新名词，但朱子所予新儒学之新特质与新面貌，此实无可否定。其支配于中国、韩国以及日本思想者，达数百年之久。自未能视为一历史上偶然事件也。
一、新儒家哲学之完成朱子于新儒家哲学之完成，诚有多端。兹从四方面论述之：（一）确定新儒家之方向新儒家在第十一世纪之兴起，固由于儒学攻击汉代经典版本注疏之学以及唐代文学之研求。而佛学发展之挑战与夫宋代建国以来，社会与政治改革之迫切，其势俱需要在观念研讨上，有所转移。因之，经籍中之《春秋》与《易经》在当时蔚为钻研兴趣之热潮。所谓宋学三先生胡瑗（九九三—一〇五九）、孙复(九九二—一〇五七）与石介（一〇〇五—一〇四五），均孜孜于《春秋》。胡瑗、司马光（一〇一九—一〇八六）、王安石（一〇二一—一〇八六）辈则致力于《易经》讲授与撰注。前者探讨政府治平之原理，后者示人以待人接物之方与实务。就儒学历史言，此一运动之创新，实由于在各方面均已远离汉唐儒家之学风，因而成为新儒学。但其学术兴趣，基本上仍是传统，亦即仍在个人修养、社会秩序与世界和平。如实言之，学者如司马光、王安石终乃经世之士。但至十一世纪末，新儒学有较高之发展，使儒学进入一新境域。所谓北宋五先生周敦颐、程颢、程颐、张载与邵雍，固不仅有志于经世之务，抑且更进而寻求了解事物之理与性。整个运动由此而推动而发展，名之为性理之学。
但若以五先生所趋之方向全同，或共同凑集于理之观念，是亦不然。周敦颐以所著《通书》及《太极图说》见称。前者之基本观念为诚，后者所强调者为静，《图说》简言之谓“无极而太极”。又谓“太极动而生阳……阴，两气交感，而化生万物，惟人得其秀而最灵”。又谓圣人“立人之道，曰仁曰义，而主静为本”。周子得太极图于道家穆伯长，伯长传自陈搏（九〇六—九八九）。《太极图说》虽在探讨上是唯理，而其含有道家气味则显而易见。理字固见于《通书》，但在书中并非重要。
理字常见于张载与邵雍著述之中，但此亦不过《易经》之“穷理尽性以至于命”学说之重述，尚非一种哲学系统之主旨。
在张载，存在之基本要素为气。张子认气与太极为一，阴阳为其两面。就体言，当其发散而未凝聚，气为太虚。就用言，当其动静，其聚散，气为太和。在其持久凝聚与发散之过程中，有若干基本法则之运行。如谓物必有对，无物可以孤立。抑且，依理言，物有始终，有聚散。因之，理自有其重要之地位，但根本要素仍为气。在邵雍，存在之基本要素为数。良以宇宙之运行或变动由于神。神则数，数则象，象则器，而数生于理。理虽重要，但仍属背境。能使理之观念为其哲学体系之基石者，唯两程子为然。事实上，使理之观念居于中国哲学史最关键之地位，以两程子为先河。理之观念初不为早期儒家所重，亦每为汉唐时代所忽视。但在佛教之冲击下，尤在华严宗事理圆融观之哲学发展至顶峰情况之下，早期新儒家亦唯有亦步亦趋，寻摘上述《易经》语，以为支援。二程兄弟不仅有如其他新儒学所为，只仅发挥上述《易经》语之观念，而继而使此理之观念，为其整个哲学之中心。依二程言，理同于人之性，物之性。程颐云，“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”。程颢亦云，“有物有则，万物皆有理。顺之则易，逆之则难”。
吾人可知十一世纪末，新儒学中，约言之，有四种趋势，一为虽唯理而带有道家气息，一为集中于气，一为数，一为理。苟朱子所偏好于张邵之哲学，或周敦颐道家之倾向，则新儒学在近七百五十年来之往程，必将全异其涂辙。但朱子采择二程兄弟唯理哲学，尤以程颐思想为甚。驯致其结果，整个新儒学运动，至今称之为理学或程朱学派。
在朱子抉择中，使新儒学免沦为道家之厄。吾人前已指陈周敦颐思想著述中之道家成分，当时对于《易经》之广泛兴趣，诚易使新儒家为道家哲学所吸引。《易经》一书在前数世纪，固大半用为道家之占卜也。新儒家一（理或气）生二（阴阳），与二生万物之基本宇宙论，有如《太极图说》所显示，亦可于老子书中寻其端绪。佛学无论在理之观念上与心性之学上，俱有莫大之影响。新儒家固极反佛与反道，但佛道两家学说凌驾儒学之危机曾如是之大而真实。
如何扬抑于佛老之学，朱子之地位实居关键，而朱子抑之。其于周敦颐，吾人可知朱子费尽心力，在其注周子《太极图说》中，以儒家思想解释道家极显明之无极观念。因而将周敦颐道家思想洗涤荡尽。其于邵子则简直弃之而不顾。其最佳例证莫于其摒弃邵雍于其所辑《近思录》之外。在淳熙二年（一一七五），朱子与吕祖谦两人，于周敦颐、二程兄弟与张载四儒著述之中，选辑六百二十二条，以代表新儒家之全部教义。此一部《近思录》，实是第一部新儒学之专集，并作为以后《性理大全》一书之范本。此部《性理大全》，自永乐十三年（一四一五）以至光绪三十一年（一九〇五）以来用作国家考试取士之资。其影响并笼络中国思想者达五百年之久。此辑录并为自朱子以至十九世纪以来，儒家之无数辑录之鼓舞与垂范。
邵雍完全摒弃于《近思录》之外，并未自其集中直接征引一 节，仅程颢引述其语一次而已。邵雍之所以全然摒弃，乃由于邵子于孔门谈论仁义之基本教义，几至未予论述。但尤为重要者为邵子哲学在本质上道家气味过重。邵雍象数之学得自于道家李之才，而李则由陈摶所传授。朱子避而不录邵子者，乃使新儒学远离于道家之轨道。
朱子之远离道家之嫌，即在细节上亦然。此于《近思录》中朱子曾更改一段，可作明证。在程颐“颜子所好何学论”原作中，原 句有谓“故曰性其情”，又谓“故曰情其性”。朱子将此两句俱予删除。良以前一句来自王弼（二二六—二四九）之注《易》，在其《易》注中正反映汉儒性善而情恶之共同信念，而此—信念最受道家之影响。
至若张载，朱子虽予盛赞，但其以气为终极实体之基本哲学，殊不为朱子所愿接受。依朱子意，气一于性，但必须依附于理。朱子谓横渠之于二程，犹伊尹伯夷之于孔子，伊尹事太甲，伯夷宁 饥死而不事武王。孟子虽谓伯夷伊尹之于孔子，其圣一也，但伯夷之成德，为“非其君不事”，伊尹之成德，为“何事非君”。惟吾孔子，“可以处而处，可以仕而仕”25。易言之，张子气之哲学，得其一偏，而二程理之哲学，则圆融焉。 朱子之宗二程，其为一哲学性选择之结果，至为显然。姑不论自觉或非自觉，朱子乃引导新儒学，出于唯物论（如张载）或道家之自然主义（如周敦颐与邵雍）之樊笼，而环绕学理之路线迈进。
（二）理与气关系之厘清吾人经已说明二程兄弟以理作为其哲学之骨干。朱熹以前，二程已将理之观念发展至最高峰。依二程意，理为自明，为自足，为无所不在，并且主宰万物。理不增不损。万理归于一理，盖定理亦理而已。理即心、真实、宇宙秩序、自然法则与宇宙创造之理。理与人物之性为一。同时又是善之长。但二程兄弟于理气关系并无清晰之阐述。于此方向，其名句为“论性不论气不备，论气不论性不明。二之则不是”。程颢谓“气外无神，神外无气”。程颐亦谓“离了阴阳更无道”。程颐并将形而上之道与形而下之器予以细分。吾人似可说程颢重在理气之合，而程颐则重在理气之殊。但为此区分二程，则未免过于简单。盖适所引程子之名句，乃兄弟两人之语也。其主要关键，则在二程兄弟于理气关系之阐述，终嫌笼 统。理与气两者间究相同乎？抑相异乎？孰为主从？孰为先后？ 朱子及其门人于此问题则反复辩难，讨论极多。
亦如二程兄弟，朱子谓“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，但又谓“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处。然不害二物之各为一物也”。朱子将理与气予以坚强之判分。在朱子，理必须用以阐释事物之本质与普遍性。理为形而上，为一，为永恒与不变，为一致，为事物本质之构成，为不灭，为创造之因以及常为至善。在另一方面，气则必须用以阐释形而下，个别性，以及事物之变化。气为器，为多，为暂 时与多变，为众殊，为事物结构之构成，为可灭，为创造之具与资料以及具有善与恶。朱子谓“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也”。吾人或可说，在此理气之判分下，朱子基本上宗程颐。但理气之景象，至朱子则益显明确。
二程子并不关心理气如何依存与孰为先后诸问题。关于前者，朱子之答复，为理气未尝相离。气未尝离乎理而独立，甚为显然，良以气依傍理而行。但理可否离乎气而独立？朱子之答复亦为否定。依朱子意，及此气之聚，则理亦在焉。理非仅为意度或抽象。有存在之理，因而理必存在，而存在则需气。朱子谓无是气，则是理亦无挂搭处。亦惟有是气，则理方有安顿处。理与气固相离，但因互相依存，故亦相即。故就理于气之关系言，理不能仅谓为内在或超越，理实两者俱有。
至若理气孰先之问题，朱熹一再谓未有此事，先有此理。由于理为形而上，气为形而下，气自较理为后。甚至在天地未判时，却有此理。但朱子又谓此理是超时间性。朱子谓吾人不能说今日有是理，明日有是气。朱子似力辩，依逻辑言，气须依理运行，故必先有此理，但实际上两者不能孰为先后。此或即朱子所谓此本无先后可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。但朱子自认此皆不可得而推究。
（三）太极观念之发展理气之另一关系则涉及太极观念。于朱子以前，太极观念并不重要。二程兄弟从不提及太极。张载、邵雍亦少论及，有之亦偶然。吾人已知周敦颐著有《太极图说》，但周子初本以《通书》见 称。《太极图说》远与《通书》不类，因之有人怀疑周子未有《图说》之作。朱熹于周子著作中特表扬《图说》并予重要地位，使之成为新儒学哲学之基石。自朱子以来，《太极图说》已为新儒家形而上学讨论之起点。《图说》已成新儒学之辑录如《近思录》《性理大全》诸书之首章。《图说》由之亦引起论辩达数百年之久。诚然，《宋元学案》为减少争论，特将《通书》置于《太极图说》之前。但其争论在哲学性本身，并不比在太极图真伪及其解说之多。在争论期中，《太极图说》仍为新儒家哲学之基石。朱子之塑造新儒家哲学，仍以此《图说》为主要基础。朱子之所为，非仅只综合诸儒之不同概念。此非仅为一结构上之重组或综合，有如吾人所尝称者。朱子学说实为一有机之重建。此是朱子新儒学独造之论。若谓为朱子一家之言，则益为确切。
朱子之取资于太极，须经一番大奋斗。有如前所指陈，太极 图渊源于道家。朱子之学虽与道家不契，但朱子亦必收敛其矜持 而取资于太极图。此图亦含“无”之观念，而此一观念绝非儒家所 能接受。不仅此也，朱子还须阐明二程兄弟为何于太极图全然缄默，此为吾人以后将提及者。朱子虽遭遇此类困难，仍须利用此一 太极观念，实以一种具有逻辑性综合性有机性之新儒家哲学系统，不能无此观念也。
形而上与形而下之分为两橛，每易趋于两元论或导致孰为主从。于二程学说中尚未见显明。而于朱子，此种两橛渐较显著，因而两难之困局，亦至迫切。朱子为免于此一困局，乃转而求之于太极观念。有如朱子所释，极者至极也，因而太极为事事物物之极 致。更明确言之，太极是理之极致。因之，朱子以太极即理。 极亦意指中。此中非为每一事物之形体之中，乃为其品性之适中，为其质地之无过与不及，为其体性之内在。所以太极实指谓每一事物之最高理则。
太极即理，更确定朱子导引新儒学步入理之路向。设朱子随顺张载或邵雍对太极之解说，朱子惟有归结于气或道家之自然主义。正因张载以太极，基本上为一气之流行。在张载太虚太和为一体，其中便含阴阳二气。邵雍虽谓太极是心，其卒也，太极 是数。周敦颐未视太极同于理。如实言之，周子于太极与理气间可能关系未作任何提示。唯有朱子始创明太极即理。此一创明，乃朱子本人以新儒学为理学之发展所必需。太极同于理之思想，正用以阐释形而上与形而下之关系，或一与多之关系以及创造之过程。
依朱熹，太极乃一普遍之一理。总天地万物之理便是太极。但此太极，非可视为静止形态。有如朱子所说，理无穷尽。有一物即有一理。太极亦非意谓有一定之尽头。勿宁意谓为无限潜力之储能。因之，新事物不仅可能，抑且为不可避免。太极是理，亦意谓非虚理而为实理。朱子尝以太极或理之极致含阴阳，化生万物。朱子于太极同于佛家之空，空为不着一物之说，径予抨击。 于此更有一点带予朱子更多之困扰。周敦颐在其《太极图说》开宗明义既谓“无极而太极”，则道家气息自为显然，诚以无极一 词实来自老子。朱子与其主要学敌陆象山，辩太极无极，书札往 复，争论再三。陆子坚持主无极是道家，不能容许于新儒学中有任何地位。朱子据以力争，谓无极仅意谓太极是“无声无臭”，上天之运行，正如《中庸》上所描述。朱子谓“太极无方所，无形体。 无地位可顿放”。苟属如此，则周子不以儒家原有名词以形容太极，而另以道家名词，徒滋误解，又何也？在朱子之意，周子恐人以太极为实物而思以示人以太极为无形体。周子有此意，亦未见 周子有何说明。真实之缘由，则在太极观念，对于朱子塑造新儒学实不可少。因而虽有《太极图说》开章第一句“无极而太极”之争辩，朱子亦不能不对《图说》善加利用。 至若一事一物与宇宙全体之关系，宇宙普遍之一理与万物分殊众理之关系，太极观念提供一程式，对诸关系予以调和。程颐主张理一分殊。颐谓“天下之志万殊，理则一也”。张载在其名著《西铭》中，示人以民胞吾与之爱，但同时在分殊上，亲其亲，长其长，各有特殊道德之分。程颐及诸儒俱盛赞《西铭》理一而分殊，亦即爱之理一，而施于人伦关系则分殊。此类思虑，尚偏在伦理。 朱子以其说推之于形而上学之领域，则从两方面阐发一与多之关系。一、为理一用殊。合天地万物皆有同一之理，理是一。但各物复各有其特殊之理，理是多。二、为太极既为理之极致而各物亦自有其理，此即为物物有一太极。因之，太极统万物而为一，同时一 物各具一太极。天地一大宇宙也，物物一小宇宙也。朱子云，“本只是一太极。而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天只一而已。及散在江湖间随处可见，不可谓月已分也”。月影之譬，使联想佛家大海众沤之喻，众沤出于海而人于海，海为一，众沤为多，一多互摄。朱子之受佛家影响，勿庸置疑。但朱子亦受张载与程颐理一分殊说之激发。亦或受周敦颐此类语式之暗示，如谓“是万为一，一实万分。一万各正，大小有定”。但有关一与多之关系，直至朱子始有逻辑性之阐述。
《太极图说》中，周敦颐阐释变化过程，为太极动而生阳，静而生阴。阴阳互继，因而宇宙开展。二气交感，化生万物。
于张载为阴阳之气相推。于程颐，有谓“动静无端，阴阳无始”。在张载与程颐，固谓阴阳两端，循环不已，而于新事物之创生问题，则置而不论。在周敦颐，有如前述，固直谓不断创造之根在静，而亦置动之本身而不问。朱子关于动静之答复则谓气之动静，必有其所以动静之理。有动之理便能动而生阳，有静之理便能静而生阴。朱子此说既未如张载之说太极是动或静，亦未如周敦颐之说太极能动能静。但因太极具有动静之理，而阴阳之气赋焉。 如此朱子将其理学带至逻辑之结论，并以其理学阐解存在本身及其变化之过程。
朱子之阐发，更为生生不已之观念所加强。此一观念程颐曾发挥尽致。颐之论点源于《易》，《大易》有云，“天地之大德曰生”。程颐便谓“天地以生物为心”。又谓“天只是以生为道”。 又谓“人气之生，生于真元。天之气亦自然生生不穷”。朱子于此进而谓有创造之理，故有生生不已之几。理之观念于此又被确认为最终之诠释。
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