现代儒家哲学研究(精)/博雅英华陈来著作集
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作者陈来
出版社北京大学
ISBN9787301292488
出版时间2018-05
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货号1201699956
上书时间2024-05-25
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目录
现代儒家哲学研究
目录
第一章 现代新儒家的“哲学”观念1
第二章 熊十力《体用论》的宇宙论22
第三章 熊十力《明心篇》的明心论43
第四章 马一浮哲学的理气体用论72
第五章 马一浮哲学的心物论88
第六章 梁漱溟的《东西文化及其哲学》与其文化多元
主义115
第七章 梁漱溟的中国文化论157
第八章 梁漱溟《人心与人生》的人心论188
第九章 梁漱溟的儒家伦理观222
第十章 梁漱溟与修身之学249
第十一章 梁漱溟与密宗273
第十二章 冯友兰《新理学》的形上学310
第十三章 冯友兰《新事论》的文化观327
第十四章 冯友兰《新世训》的人生论368
第十五章 冯友兰哲学中的神秘主义398
第十六章 冯友兰论中国哲学中的“有情与无情”421
第十七章 冯友兰《新原人》的境界伦理学440
“博雅英华·陈来著作集”后记498
内容摘要
本书以当代中国文化的视野和中西哲学的融合前景作为研究和观照的出发点，从对“哲学”概念的理解谈起，然后扩展至“文化观”\"心物论\"\"形上学\"等角度，详细讨论了20世纪中国哲学方面具有创造性的新儒家代表人物——熊十力、马一浮、梁漱溟、冯友兰等学者对儒学的创新和发明，探索了现代中国哲学家在遭遇西方文化的冲击时，努力发展具有中国性的哲学方面的经验及得失。作者还对冯友兰、熊十力等先生的理论发明，提出了自己的理解和改进意见。
精彩内容
现代新儒家的“哲学”观念在20世纪中国文化中，继承、发展中国古典哲学的重要途径之一是重构哲学的努力，即通过对比和吸收西方哲学的理论、观念、方法，重新建构中国哲学的哲学系统，使之成为既具有近代性的哲学体系，又可彰显出中国哲学传统的本体论和宇宙论特色，并在世界哲学中占有一席地位。在这个方面，比起有志发扬其他古代思想流派的学者，现代新儒家的成绩可谓卓然有成。当然，每一位现代新儒家对何为儒家思想（儒学）的核心认识不同，也决定了他们入手的方向不同，故而所建构的体系也各不相同。本文通过对比熊十力、梁漱溟、马一浮有关“儒学”与“哲学”的观念，以检讨20世纪中国哲学建构的若干基本问题。
一
熊十力哲学最突出之处，是他的体大思精的本体—宇宙论。但熊十力的这种“哲学”活动并非没有遭遇批评，特别是，对他的最严厉的批评来自与他关系最深的另一位现代新儒家的代表梁漱溟，而梁漱溟的批评又特别集中在“哲学”的方面。从这里，我们可以看到在现代新儒家内部在有关“哲学”问题上的观念差异。
1950年熊十力与梁漱溟有书云：哲学之义非是爱智，后来还有许多家。而且学术的定义都是你所非衷愿。哲学固不遗理智思辩，要不当限于理智思辩之域。此如要讨论，殊麻烦。中国的学问虽久绝，而儒道诸家侥存者，不可谓其非哲学，以其非宗教、非艺术故，以其不遗理智思辩故。但其造诣却不限于理智思辩，此当为哲学正宗。兄如将中国哲学也勾销，中国当有何物事，无乃自毁大甚乎？自弃大甚乎？
西方哲学认为哲学只是爱智之学，梁漱溟也以哲学只是爱智，熊十力则认为，其实哲学有许多形式，并非仅仅是爱智之学。爱智体现了哲学的理智思辩的方面，但哲学并不限于理智思辩的方面。可见，从一开始，熊十力就不是仅仅站在西方哲学传统来理解“哲学”，而是从世界多元的哲学思想传统来看哲学的“定义”。在熊十力看来，中国哲学的儒家道家等，其特点是既有理智思辩，更有超出理智思辩的方面。这里熊十力并没有说明超出理智思辩者何指，看起来是指内在体证之学。他认为，这种既有理智思辩而又不限于理智思辩的哲学，才应当被视为哲学的正宗，只有理智思辩，或只有内在体验，都不是完满的哲学形式。熊十力的这种看法，即哲学不应当仅仅理解为希腊爱智意义上的理论活动，而且应当包含理智思辩以外的其他思想活动，说明他没有盲目接受欧洲中心的哲学观，而且是以非欧洲中心的一种普遍主义的立场来看待哲学。
1951年他与梁漱溟又一书论此：中国学术，兄又谓其非哲学，或不妨说为主义与思想及艺术，吾亦未敢苟同。夫哲学者，即指其有根据及有体系的思想而言，非空想，非幻想，故曰有根据；实事求是，分析以穷之，由一问题复引出种种问题，千条万绪，杂而不越，会之有元，故云体系；思想之宏博精密如是，故称哲学。……主义者，综其思想之全体系，而或标其宗主之义，以昭示于人，故言主义。孰有不成学术而可言主义乎？艺术毕竟是情趣之境，非由能诠深达所诠（能诠谓智，所劝谓理）。
固然，中国学术非哲学与中国学术中无哲学是两个不同的命题，观梁漱溟之意，他似乎认为中国的儒家道家皆非哲学。熊十力则与之不同，他认为中国的儒家道家是哲学，不仅出于文化民族主义的需要，也和他对哲学的理解有关。在这里，熊十力给出了一个哲学的定义，即哲学是有根据有体系的思想，其特征是宏博精密，能由智而深达乎理。所以，根据这一看法，他对梁漱溟反对用哲学方法研究中国学术的态度明确表示异议。
事实上，这种讨论并非凭空而发，它正是熊十力对自己理论活动的一种辩护。数年后，他再与梁漱溟书论谈及于此。熊十力直承自己喜欢讲本体论、宇宙论。但照这里的说法，他在思想重点上，与梁漱溟、马一浮一样，是以身心性命为中心，宇宙论并非其思想的终极关怀所在。对他来说，一方面，宇宙论是他用以说明身心性命受用之学的一种方式；另一方面，宇宙论只是理论上、逻辑上作为身心性命之学的前提。就动机而言，他之所以构造一套宇宙论，消极地说，是以此得到中国学校的哲学界的承认；积极地说，是为了引导中国学校的哲学家来向身心性命作功夫。其实，虽然熊十力及梁漱溟等近代大学体制外的中国哲学家（尽管熊、梁都在早期的北京大学教过书）与大学的受过西方哲学训练的哲学教授之间具有某种紧张，但他的新唯识论哲学并不可能主要以大学哲学教授为辩论对象而写作。因此，在这一方面，与其说为了引导大学的哲学教授，不如说熊十力对西方哲学本体论的欣赏同时，心存回应，要为儒家思想建立一种西方哲学亦可认可的、又不脱儒家根底的本体论哲学。因此，其哲学并非对学院哲学家的诱导，而是对西方哲学的回应。这样一种“接着讲”的现代重构，既可以使儒家思想的本体论维度得以显示出来，也可以使儒家作为哲学被受欧洲中心论影响的哲学家所承认。
熊十力认为，只有先立起本体论、宇宙论，才能讲身心性命。但何以必须先讲宇宙论，才能讲人生论，他未加说明。虽然，中国古代哲学中也有由本以推末的讲法，但考虑到熊十力思想的心学特征，在这里，他似乎受到了西方哲学思维的影响，认定宇宙论是人生论的论述前提。在他看来，哲学作为思想体系，其中包含着不同的部分，如何划分这些部分，不必固守中国古代的分类，他认为西方哲学关于本体论、宇宙论的区分甚好，应当吸收和采取。同时，他也指出，西方突出地把本体论和宇宙论区别于哲学的其他部分，加以阐述，大力发展，是其可取之处；但西方哲学倾向把宇宙论和人生论割裂开来，把万物的存在和人的存在割裂开来，这是不可取处。他的哲学在宇宙论上讲翕辟互发，阳主乎阴，在人生论上讲心主宰物，心主乎物，正是力图以宇宙论和人生论的一体一贯来打通二者，用宇宙论说明人生论，“以宇宙、人生融成一体而谈，此不同于西学者也。”因此，他认为，讲宇宙论本身并无错，错在把宇宙论和人生论割裂起来，互无关系。
二按熊十力的思想，所谓人生论的重要，不只是指在哲学的理论体系中，关于身心性命的部分作为理论比宇宙论为重要，还指身心性命的实践是进入真理的根本途径。《十力语要》第一首与张季同书即言：“东方学术归本躬行，孟子‘践形尽性’之言，斯为极则。”又一书云：“此土先哲深穷宇宙人生真际，其入处要在反之身心践履之间，却不屑衍为理论。虽未始遗弃知识，要其归极，在体真理而与之为一。”这是说，中国哲学的目的是体认真理，而且在精神和生命上与之为一。所以人生论的重要，不仅是目的的，也是方法的。
在熊十力看来，反身践履为深究宇宙人生真际之要，正是因为宇宙的本体亦即是人生的本体。所以他说：“哲学上之宇宙论、人生论、知识论在西洋虽如此区分，而在中国哲学似不合斠划太死。吾心之本体即是天地万物之本体，宇宙、人生宁可析为二片以求之耶？致知之极，以反求默识为归，期与西洋知识论又不可同年而语矣。”他一方面指出西洋知识论长于发展科学，一方面又强调中国哲学致知论利于贯通宇宙人生，利于亲证本体。可见熊十力的哲学观中预制了他自己的哲学主张，即宇宙本体即吾心本体，反己体认即能证会本体。
熊十力就中西哲学文化问题曾与张东荪多次讨论，他说：“（吾）此信以东方之学为哲学，自时贤观之或不必然。但弟素主哲学只有本体论为其本分内事，除此多属理论科学，如今盛行之解析派只是一种逻辑的学问，此固为学者所必资，然要不是哲学底正宗。时贤鄙弃本体论，弟终以为穷极万化之原，乃学问之归墟。……见体则莫切于东方之学。”这表明，熊十力了解20世纪初世界哲学的反形上学、反本体论思潮，而他坚持主张哲学要以本体论为主，穷究宇宙万化的根源，并认定东方中国哲学最得见体（识见本体根源）之方，所以东方之学不仅是哲学无疑，而且是哲学的正宗，即代表了哲学的正确方向。
据林宰平的看法，西洋的哲学包括其形上学，都是知识形态的，无关乎人的身心修养；中国的学问强调修养，主张知识与修养一致，这与西洋单纯强调知识的哲学传统不同；从西洋哲学的角度来看，不易承认中国的学问为哲学，故不必以“哲学”来称指中国或东方思想。张东荪则主张，在宗教和哲学之外，有一种非哲学非宗教的学术，而兼有哲学和宗教的性质，中国学术似有当于此。熊十力的看法则不同，在他看来，学术只有科学和哲学两种，不必在哲学以外另立一种非哲学非宗教的分类。在认识论转向的西方哲学思潮面前，熊十力仍坚持哲学应以本体论为其领域，并指出，西洋以知识求本体，中国以修养见本体，这正是一致而百虑，同归而殊途，故西洋中国的学术皆可通称为哲学。显然，熊十力并不是以西洋哲学的传统为“哲学”的理解，而把西洋和中国看成殊途百虑，把“哲学”作为西方重知识型和东方重修养型思想体系的“通称”。
当然，这里所涉及的不止是熊十力有关哲学观念的理解，也涉及到他自己的哲学倾向。他虽然认为东西方都有哲学，东西方的哲学各有不同特点，但又认为东方的哲学是正宗。从知识和修养并重的立场，他认为：“吾谓西洋学者探究本体之精神固可佩，但其本体论大概是戏论。”又言：“西洋近世罕言本体，其昔之谈本体者，皆以思构而成戏论，良由始终向外推寻，故如盲人摸象耳。《新论》鉴观西洋，无蹈其失，始乎辨析，而终于反己。”总之，他在建立宇宙论、本体论的同时，也处处强调个人的生命即是宇宙生命，人只有通过内心涵养才能在内心中使真理开显，哲学不是单纯的知识学问，而是涵养澄明的学问。
三在“哲学”的问题上，梁漱溟与熊十力看法不同。“梁集”中有一“致某先生书”，中云：哲学为西洋产物，对于宇宙根本问题揣测卜度，全出自第六识之所为，圣佛徒末流诸大论师，亦难免落于此途。然在古佛则亲证离言，故转识成智之事，视第六意识之所为，只不过戏论而已，天壤悬殊，岂得相比？尊札云云乃加比较，窃以为根本错误。
照此看法，哲学只是戏论，只是“识见”，不是“智慧”，真正的智慧是“亲证离言”，即诉诸个人的体验而离弃名言的论说。把东方的智慧之学与哲学相比拟，他以为是根本错误。
梁漱溟《勉仁斋读书录》的《读熊著各书后》之第五，在评论熊十力著述的得失时，更明确指出不能把儒学等同于哲学。在梁漱溟看来，儒学的基本特征是身心性命之学，儒学不可以叫作哲学或归于一种哲学，如果把儒学叫作哲学，就模糊了儒学的特征。他认为熊十力非不明了此理，但熊十力的策略是，把西方的哲学和东方的学术都称为哲学，把它们看作哲学的不同的具体表现，并由此提出哲学应当以东方哲学为正宗，把知识和修养并重。梁漱溟认为这样的做法是非常不够的。他认为这样的做法一方面会使人把儒学当作一般哲学来看，无法了解儒学作为身心性命之学的根本特征；另一方面，用身心修养之学来扩大哲学的内涵，以此要求一般以哲学为理智思辩的人转向身心之学，也是不现实、不恰当的。梁漱溟把熊十力的策略概括为“先混进去，再拖过来”，即先把儒学混入哲学，再把一般治哲学者拉向身心之学方面来。可以看出，梁漱溟对“哲学”的理解，完全限止于西方的知识传统，他自己持这样一种胶着的理解，却要求熊十力把学术分类加以清理，来改变西方学术风气之失，这似乎是矛盾的。
梁漱溟对熊十力的学问提出了严厉的批评，他特别批评熊十力“癖好哲学这把戏”。梁漱溟又指出：“本体论盖盛于从来知识欲强的西洋人。这是对一事一物切与求知的更进一步，冒昧以求知万物内在相通的本体而作的种种设想，却不悟向外求知既已陷于所能对待之间，早与本体无涉。”与林宰平、张东荪、欧阳竟无等的看法相近，梁漱溟认为本体论发于知识欲，西洋人求知欲强，要求在具体事物的知识之上更求万物相通的本体，从而产生本体论的设想。他认为，这种从知识的角度出发所做的对本体的寻求是不对的，因为本体不是与吾心对待的外在客体。这显然是认为，本体是有的，只是不能用知识论的方法去求；本体与吾人心体不是能与所的对待，本体与本心是一非二。其实，这些讲法与熊十力是一致的，照这里的讲法，合乎逻辑的结论应当是，改变西洋追求本体的知识论方式，建立一种可以切近本体的方式，而不是取消本体论。
梁漱溟认为孔门之学“只是践形尽性而已”，东方古学“反躬于自身生命，其所务在深澈心体”，认为孔子和儒学非知识之学，非哲学玄想，是“人生实践之学”。他的这种说法对于儒家之学显然是不周延的，“身心性命之学”的讲法虽不无所见，但在这种说法里，不仅儒学的政治、社会、伦理、知识、超越的层面都被遮蔽，儒学的本体论、宇宙论的发展也被阻断，儒学与佛学、仙学的分别也无法辨别，而唯独突出的只是“身心性命”之学。这种把儒学偏重于了解为一种心性宗教的说法，与梁漱溟自己注重社会改造的新的儒学乡治实践，也不能融通。
四如熊十力所提及的，马一浮也不赞成他的建立本体论宇宙论的努力方向。
在马一浮的著作中，论“学”是其最主要的特色。其答杨硕井说：“夫学以成德，德之不成，学于何有？兄乃仍以见闻知解为学，谓其不关践履邪？”又说：“近讲《洪范》未毕，诸子似亦只作一种解义看，无甚深益，其实未能切己用力，岂在多言？”他反对把“学”只理解为知解、解义，主张为学的目的全在于成德。马一浮指出，古今文人为学，只是“以文为事”，而无关义理，“如晚近号称古文家者，专以文为事，虽亦标举义理，意在修饰文辞，冀有文集传世而已也。”他极力批评那种把学术与切己践履分离的倾向。
他在复兴书院学规中开宗明义指出，书院倡学“所以示学者立心之本，用力之要，言下便可持循，终身以为轨范”，“乃所以弼成其德，使迁善改过而不自知。”[他在答人书中说：“近书院所讲，以求己为先，多闻为后”，“专重知解，不足为学，后此能留意持养，进德可期。讲习只能作助缘，用力全在自己也。”这些都是反对专重知解，强调儒学的反己持养，把知解和修养对立起来，与梁漱溟的说法有一致之处。
马一浮对“以近人治哲学之方法及批评态度”研究儒学，颇表不满，认为“中土先哲本其体验所得以为说，初无宇宙论与心论之名目也”，“好以义理之言比傅西洋哲学，似未免贤智之过。”这些虽非针对熊十力而发，但表明他与梁漱溟等一样，也不赞成用宇宙论等西方哲学的范畴研究中国古代先哲的思想。他明确提出书院所学与哲学不同：“书院所讲者，要在本原经术，发明自性本具之义理，与今之治哲学者未可同日而语。贤者之好尚在治哲学，若以今日治哲学者之一般所持客观态度，视此为过去时代之一种哲学思想而研究之，恐未必有深益。”“奉劝贤者将此等哲学思想暂时屏却，专读中土圣贤经籍及濂洛关闽诸儒遗书”，“着实下一番涵养工夫，识得自己心性义理端的。”在他看来，哲学是外求的、客观的，儒学则是内省的、涵养的。
梁漱溟以哲学为第六识之学，马一浮也把哲学看作比量之学，比量即是求知识之学。在马一浮看来，儒家之学是“自得”之学，自得即在心性上的体验。因此儒家的圣学是玄悟和体证之学，而不是由乎知识闻见所能达到的。这里所说的玄悟并不是对本体的玄想，而是内在的体悟。
马一浮的上述观点是与其六艺思想相联系的，他认为“一切学术皆统于六艺”，认为西洋的学术也统于六艺，全部人类生活都不外于六艺。他特别提出：“故今欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神，而是要使此种文化普遍的及于全人类。”****************************************************比较熊十力与现代新儒家对哲学的看法，梁漱溟对儒学似乎持一种原教主义（fundamentalism），固守儒学的门户，而把哲学仅仅看作西方文化的特殊传统。另一方面，梁漱溟的看法似乎带有某种特殊主义，而非普遍主义，即他认为东方圣学是一种身心之学，西方哲学是一种知识之学，各自不同，各自适应于自己的文化传统，在它们各自学问之上没有也不需要有一种统一的形态。如何在现代学术领域将此两种学问合理安置，他完全没有涉及。这看起来无背于多元文化主义，但容易引向相对主义。单元简易的心态，不能想象儒学在现代可以有多种存在和发展的方式，如在现代学术—教育建制中，发展儒学的哲学向度，可以和儒学的其他传学方式并存，如和书院传统的讲学修养并存。与梁相比，马一浮的六艺说则是一种中国本位的普遍主义的说法，他以六艺统一切学术，认为六艺是放之四海而皆准的普遍范畴，一切近代西方发展起来的学术都应归入六艺，这无异于说，中国古代的六艺系统比近代以来西方发展起来的学术体系更具有普遍性。
就其实际所指而言，梁马两人的看法都是比较保守的，不能适应世界文化的发展潮流。与他们相比，熊十力的主张无疑更为合理，熊十力吸收了西方哲学的长处以补中国哲学之短，又把哲学理解为超乎西方传统爱智的意义，在哲学的观念中加入了东方和中国传统的学术意义，力图拓展哲学的世界性。虽然他对中国哲学的理解更多带有其心学主张的色彩，但这种主张符合多元文化的价值，而且在肯定分殊的同时也仍肯定理一。更何况熊十力实际地建立起了他的本体论一宇宙论体系，为20世纪的中国哲学和世界哲学作出了重大贡献。
在西方近代哲学的发展中，认识论的转向标志着本体论不再是哲学的中心，康德、黑格尔之后，本体论渐渐式微，马克思对形上学的颠覆促成了哲学的变革，反形上学成为潮流。到上世纪初，乃出现所谓“哲学革命”，语言学的转向着意消解传统的本体论意义，世纪末则更出现“哲学的终结”的提法。在这样的发展中来看，古代所重视的本体论、宇宙论在现代重建的意义似乎难以成立。但事实上，随着20世纪对西方哲学传统的反思，本体论的复兴也时有出现。从思维的逻辑来看，不论对人的存在还是人的认识，根源性的思考终归是精神的内在要求，世界的统一基础，事物存在变化的根据，在思考的序列上毕竟先于具体的哲学考察。现代科学发展造就着新的宇宙观，物质的基本要素、时间中有广延的微粒，这些观念渐被否定，代之出现的是作为过程至流的变动不居的宇宙场景，宇宙越来越被经验为能动的整体。在这样的视野中来看，熊十力哲学的本体论、宇宙论确有其重要的意义。
20世纪，不仅中国哲学遭遇强大的颠覆力量，西方哲学传统也受到了根本挑战。在这种情形下，如何在肯定对古代或过去哲学的突破和超越的同时，通过阐释和发展，重新塑造东西方的哲学传统，就成为很重要的课题。近代哲学发展的大势，熊十力亦有了解。他了解本体论是西洋旧哲学所喜谈，而为晚近所忽略；但他坚持本体论对哲学的基础意义，努力发展出一种体现中国哲学精神的近代化的本体—宇宙论。在他的哲学建构中，在总结中国哲学的基础上，吸收了西方唯物、唯心等哲学的思考，致力回应西方哲学对东方哲学的挑战，成功地建立了他的富有特色的哲学体系。这一体系的深刻性、独特性、宏大性，使得他的哲学已经无可争辩地成为了近代中国哲学走向世界的典范。
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