中国园林：历史、艺术和建筑
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作者玛吉·凯瑟克
出版社北京大学出版社
ISBN9787301311875
出版时间2020-10
装帧精装
开本16开
定价188元
货号1202155790
上书时间2024-06-01
商品详情
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作者简介
玛吉·凯瑟克（1941—1995） 玛吉·凯瑟克一家自19世纪便来到中国，她在中国长大，从小浸淫于中国古典文化之中，成年后回英国牛津大学以及伦敦建筑协会深造，是有名的中国园林研究者。
目录
导言 夏丽森
第一版序言
西方的回应
园林起源
皇家园林
文人园林
画家之眼
园林建筑
石头与水
花草树木
中国园林的意义 查尔斯·詹克斯
中国园林游一览表
参考书目
索引
致谢
译者后记
内容摘要
本书初版于1978年，是国外研究中国园林文化的代表性专著。2002年，由汉学研究者夏丽森女士修订，她是明代计成的著作《园冶》的英文译者。本书讲述了中国园林的发展历程，分析了园林与中国哲学、绘画、建筑、文学的互动关系，通过中国的园林艺术展现了中国传统文化的特殊魅力。
作者玛吉·凯瑟克在中国长大，从小浸淫于中国古典文化，尤其挚爱中国园林。她尝试在纵深的历史和宽阔的对照中把握中国园林的精粹，既有追本溯源的梳理，也有典型个案的描述与分析。本书堪称一本不可多得的中国园林导览，也是我们了解西方人如何欣赏中国园林的一种重要参照。借此，更能体味中国园林本身所包含的精彩的精神意蕴。
主编推荐
本书堪称一本的中国园林导览
精彩内容
文人园林中国历代皇帝对造园艺术贡献了两大主题：对仙人神奇居所的想象，以及园林作为浓缩了世上一切精华的微观宇宙的观念。这两种观念也表现在汉代的私家园林里，譬如让袁广汉掉了脑袋的假山名园。然而，汉代末期，公元3世纪时，私家园林开始表现出变化中的价值观，并发展出两种颇为不同的主题（它们也成为中国园林的基本内容）：一是园林中道家自然哲学的表现；二是在造园、绘画、诗歌和书法艺术之间扩展出一种丰富、独特而又迷人的联系。
道家的影响在汉代末年，道家并非一种新的哲学，其“伟大的经典”《道德经》和《庄子》都分别可追溯到公元前5世纪和公元前4世纪，而哲学家老子本人（《道德经》的作者）被看作与孔子同时代。而且，中国人形形色色的自然观——自然作为一片令人敬畏的荒野、一个神奇的处所，以及给养的提供者——长期以来都为人所接受，同时，就如我们所看到的那样，对长生 不老药的探寻在当时宫廷里也有许多的追随者。然而，随着汉代的灭亡以及随之而来对旧秩序的信仰的消失，所有这些互不相干的因素又开始以一种新的方式联合。新兴的北方入侵者、政治乱局，以及宫廷的虚伪与脆弱所造成的恐惧，让贤士们对儒家的价值观失去了信心。他们不再会信仰一种曾将中国引向如此歧路的伦理体系，开始转向别的哲学思想。在精神上，他们为躲避乱世而遁入了对道家自然观的新兴趣，后来又迷上了佛教。在肉体上，他们中的许多人则向南方逃亡，那里是他们认为还不太开化的地方。
他们处身其间的山水，人口稀少，荒芜而又潮湿。那儿的山谷散落在湖泊和沼泽交错的地带，较诸北方，显得更加清秀；而绵延起伏的山峦也更为柔和苍翠。3世纪中叶，“竹林七贤”就在此坐而论道。当有谈论世俗利益的俗人接近时，他们就翻起白眼，直到俗人离开。
其中一位贤者刘伶（约221—约300）曾因赤身裸体坐在房间里而使来访者不悦。他们一抱怨，刘伶就回应说：“我以天地为栋宇，屋室为裤衣。诸君何为入我裤中？”毫无疑问，尽管刘伶以有机会显示睿智为乐，却也表达了一种道家的基本观念。他与世间万物（无论大小）合而为一；他的裤子、房屋和天地等都完全是可以相互置换的。
也许就是因为这种与自然合一的感受，中国人对荒野山水的欣赏，以及对其加以描绘或再造的动力，较诸西方早了大约8个世纪。道家哲学尤其强调感官世界、物质世界和精神世界的整一性与连续性，但是，中国的所有哲学流派也都认为，宇宙万物是由同样的基本材料所组成。他们称其为“气”或“以太”，此观念对中国人的人生观，尤其是山水画这样的艺术领域，不可或缺。
在中国人看来，“清气上升为天，浊气下降为地；天地之精合而生人”。因而，人站立在天与地之间，作为天地精华与存在的万物融为一体。在许多绘画中，显而易见的是，园林的价值之一是触发这种与宇宙合而为一的内在感觉。当一个人站在阳春白雪中，忘却了寒冷，凝视着无数盛开的梅花，他仿佛觉得内心也与树木一齐蓦然绽放——宛如花朵本身一样生气勃勃，无拘无束。如此，他就通过其园林感受到了道的神秘作用。
道家之道在中国，所有哲学流派皆用“道”（字面意思就是“路”），借此指涉各派认为正确的让世界和谐运作的正当行为之方法。但是，对于道家的思想家而言，“道”逐渐转为象征“一切万物的总和”，它远非只是一种去追随（不管多么成功）的“道”，实际上还是整个的过程。道，处在永恒的变化中，乃万物，是过去、现在和未来的总和。
如同一个伟大而又完整的创造之网一样，它或以云彩之形聚散迅捷，或像地球本身一样处在漫长的变化中。客观上看，道之变永不停息，可是，也从不重复自身。而且，在更高的层面上，它也是不变的，因为其力的总量始终如一。
在园林中，道的观念——总是有意含混和界定不明的（因为任何界定都会强加某种限制）——是由巨大而又奇形怪状的立石来象征的，中国人放置石头的方式有点像我们布置雕塑（单独放一块，或有时放上一组）。石头或是从小小的底座上翻腾而出，或是因为长期风化而形成空洞，或是布满小洞并仿佛定格为永恒的动势，是特别有力度的形象。而且，它们不仅仅是道的象征，同时，实际上，又是所代表的道的一部分，因为，它们也是存在之网的一分子，受制于不可避免的时间和衰变的过程。
园林中的道家哲学除了这样的特定形象之外，道家观念对中国园林而言也是极为重要的。显然，生死轮回、春去秋来等循环观念在任何园林中都是通过一年一度的花开花落暗示出来的，不过，在中国，道家还赋予其额外的力量与意味：若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：“通天下一气耳。”圣人故贵一。
道家的旨归就在于与这些恒常变化的形态合而为一，由此克服恐惧以及所有的不确定性。有一个故事揭示了这一观念：孔子与弟子们一起在吕梁瀑布边上散步，在汹涌的激流中，即使是乌龟也无法存活，可是，他们看到一个男子的头在水浪中出没。弟子们冲上去救助，但是，此公却不为所动地爬上岸。孔子问道：“请问蹈水有道乎？”“亡”，此人答道（不过，他的长篇大论显示了其道家的身份）：“吾始乎故，长乎性，成乎命，与齐俱入，与汨偕出。从水之道而不为私焉，此吾所以道之也。”园林设计者可能夸大了类似的直觉力量，即遵循自然固有之道，从而充分利用既有场所。尽管如此，造园艺术最恰如其分地体现了真正的“道”。道的含义是通过警句和矛盾（如得失、取舍、成败）来提示。而且，就如我们所看到的那样，中国园林的设计也借助于一系列相似的对比，传授造园的方法，同样也涉及联想与提示，而非精确的程式。
道家贡献给园林艺术的又一重要观念也源自这种自觉的、矛盾的思路，即无为的观念——什么也不做，或者至少没有违背自然的行动。一座园林反映了无为的原则，因为其中所有的因素都旨在顺应自然中柔和的曲线；而且，也因为在营造园林时，人应该自由地表达自己无羁的想象。确实，园林是“内在力量的天堂”，人处身其中或可与必然的季节交替和谐相处，而物质世界的美使日常生活中的诸种纷争相形见绌。因而，无为，也是对归隐或远离社会进入消极状态的一种终极辩护——像觉悟了的哲人，如“璞”一样，“天真”、纯洁、空净。
道家模式的奢侈尽管道家坚持的是一种简朴的、与道整体融合的统一性，但是，对这些观念逐步而又普遍的接受并不一定阻碍精美园林的营造。虽然笃信道教的人无疑都在自然的环境中过着简朴的生活，就如刘伶和其他几位“竹林七贤”一样，但是，另一些声称观念上认同道家思想的人却依然设法以高昂的代价谋求极度的舒适。3世纪的刺史石崇就是这类人，他建了一座名为“金谷园”的园林，成为极尽奢侈的代名词。某次聚会，石崇把园林里的160里道路围成了锦绣长廊，而这仅仅是为了压倒对手铺设的仅有120多里长的类似帷幕。不过，另一次，他令其姬妾走在撒了芦荟粉（当时极为稀罕和昂贵）的小路上，就是为了博取一乐，让那些留下较深脚印的姬妾节制饮食，直到她们变得细骨轻躯为止。他听上去不像是一个认同道家观念的人，不过，依照其对庄园的描述，他仿佛是最简朴和最低调的人。“年五十，”他写道：以事去官。晚节更乐放逸，笃好林薮，遂肥遁于河阳别业。其制宅也，却阻长堤，前临清渠，百木几于万株。流水周于舍下，有观阁池沼，多养鱼鸟。家素习技，颇有秦赵之声。出则以游目弋钓为事，入则有琴书之娱。
换一句话说，此园作为中国历代著名的顶级奢侈的园林，对其主人而言，却是一座朴素的乡村别墅。也许它就是如此；或者，石崇可能是在谨慎行事，把自己的财富尽可能往小里说，以免他人嫉妒。或许，合理的解释是，他只是在表达一种越来越被认可的文人趣味的俗套而已。
山水作为一种精神力量到了3世纪，一个人的性格或可依据其对荒野自然的品评加以判断。譬如，当时有一官员自以为比丞相高明，认为尽管“为官不如，而赏观山景则吾胜于他”。他对皇帝说了这番话，而且除此便无须多言，因为一个真正爱山的人在当时被认为是深具精神力量的。
谢鲲（281—324）就自视为这样的人，他属于一个在会稽（中国东南地区美丽无比的一个地方）有大庄园的家族。在这里，4世纪中叶，谢家人携友人漫游山野，并且“过着安逸的生活。他们外出到山水间垂钓、打猎，回家就朗诵诗文。他们没有世俗的想法”。但是，对长寿的追望是他们非世俗想法的一种，因此他们漫山遍野地寻找长生 不老药。通过这些活动，他们开始把整个自然界看作一种艺术品，并建造小亭以便从亭中观景。由此，就诞生了通过选址、修建观赏小亭并将整个风景转化为“园林”的“借景”的观念。
这类亭子中第一个出名的是兰亭，最精美的书法卷轴作品之一于353年完成于此。在这一卷轴中，王羲之（321—379）记述了那年的春节，当时一批文人为了一场传统的赋诗比赛而聚集在兰亭，他们在树下应景作诗时，将酒杯放入旁边的溪流中，那些在酒杯漂过他们身旁时还未成诗的人得罚酒。这种户外的文学游戏变成了园林中人们最喜爱的活动，它甚至也被整合到了某些亭阁的设计之中，成为在地面特别布置的“曲水流觞”。
文学传统
到了5世纪，中国的两位大诗人谢灵运和陶潜（又名陶渊明）早已用意蕴深远的诗文表达了道教的自然情怀。以后，他们的反应会成为上流社会的标准态度，同时在山水画和园林中获得表现。不过，同样重要的是，两人都建造了自己的园林，并在自己的作品里写到了它们，由此推动了一项持久的文学传统，这也是构成中国园林史的重要部分。谢灵运（385—433）一生都在设法把他所处乱世的许多矛盾之处都结合在一起。他既是康乐公，也是诗人；既是宫廷谋士，也是道家医师；既是大庄园的主人，也是信佛的居士，后来成为他那个时代最重要的佛教思想家之一。在朝堂上遭遇惨败后，他去往寺院，最初或许是为了保全性命，但他在佛典中找到了安慰和激励，此后崇奉终身。
园林中的佛理早在公元前1世纪就开始渗入中国的佛教，并不要求人们必须放弃以前的一切信念。事实上，它吸纳了许多道家的用语，包括“道”一词本身，这在一定程度上，是要让它在中国人的眼里显得更易于理解。在中国，它也接纳和顺应了道家的自然观，将云雾笼罩的宏大山水转化为一种虚空的象征。佛教以一座巨型中央峰（须弥山）为中心的宇宙观十分吻合既有的山之崇拜；而阿弥陀佛的极乐之园，强调的是汪洋阻隔的山地，与仙人所在的奇异居所相映衬。事实上，佛教图像对中国园林的影响更为深远，并在其业已吸收的观念与母题上增添新的意义。而在另一方面，佛教确实添加了一个重要的新主题：佛教徒不像道士那样善于在山中独自漫游，常常是聚集在一起享受孤独的成果。因而，在独居的隐士之外，又有了山中寺观的观念。
谢灵运最初退隐的正是这样的地方，由他的同时代人慧远和尚所创建的一座大寺庙位于神圣的庐山上。此处被选作精舍，一是因其自然之美，二是僧人们觉得其幽静的气氛有助于达到涅槃的境界。4世纪晚期，许多居士与僧人聚集在这里，而在居留一段时间之后，他们回家时也带走了此处宏阔山水的记忆，并常想以“庐山之园”形式将之重现。
当谢灵运晚些时候不得不远离朝堂时，他就去了自己位于南方会稽的住所，依然竭力保持这种与自然、佛的联系。与此同时，他忙于许多宏大的修缮计划，造一条长达320多里并穿过森林的路，疏浚湖泊，植树造园。为了在庄园里走动，他设计了带钩的鞋，放在足尖部可以上山，放在后跟处则便于下山。他的诗文确立了许多主题——诸如衰老、不朽，以及独居山中的纯净——这影响了后来的园林设计者：对百年之高木，纳万代之芬芳。
抱终古之泉源，……连岩觉路塞，密竹使径迷。
来人忘新术，去子惑故蹊。
然而，这种道家式的隐居并未使他心满意足。在道家隐逸于崇山峻岭间的想象之外，当时的佛教又添加了关于寺院生活的理想，在那里人们可以一起寻求精神的启迪。所以，在石门山上，谢灵运为自己和两个僧人建了一个隐居处。庭院边上，一道瀑布“飞溅窗外”，而往下则是云雾袅绕的山谷里生长的大片森林。
故渊许多仕途中的人都在文字里表示渴望返回山林，但却又抓住官职不放，积攒银钱，以备退隐田园时可以派上用场。“山水”情怀是中国诗歌中的一个永恒的主题，并最终呈现出传统姿态的一切不合理性。然而，在中国伟大诗人的手中，它依然有着一种使得社会责任与自我修养之间的古老冲突变得真切感人的力量和清新感。
最先将这种情感表达出来并广为流传的一位诗人就是陶潜，他生活于约365—427年间。与同时代的谢灵运不同，他并非名门之后，且家境没落。他所拥有的只是名副其实的自由精神，而这给他带来许多的苦恼：少无适俗韵，性本爱丘山。
误落尘网中，一去三十年。
羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。
开荒南野际，守拙归园田。
……久在樊笼里，复得返自然。
陶潜后来为他的问题辩解道，他家里都是孩子，米缸也空了，因而，“生生所资，未见其术”。朋友和家人都不断地劝说他去谋个差事，最后，他做了让步，在一小地方谋了一个小官职。不到一周，他就发现这是一种灾难性的错误：既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。
最后，以其妹的去世作为由头，他打点行囊，回到了自己的家。他发现田地和园林都已杂草丛生，而三条小路也几乎被人忘却，在庭院里看着树林很难再有什么乐趣：倚南窗以寄傲，审容膝之易安。
园日涉以成趣，门虽设而常关。
策扶老以流憩，时矫首而遐观。
云无心以出岫，鸟倦飞而知还。
景翳翳以将入，抚孤松而盘桓。
与拥有大庄园的谢同，陶潜不得不农耕谋生，生活维艰。他曾在一场火灾中失去了一切，而光景最好时也是粗茶淡饭，家徒四壁。他有时是在绝望中写作，不过，在心底里他总是觉得自己正在做的一切是应该做的。最终，他对人生虚度的恐惧被证明是没有必要的，因为，他的诗篇成为中国文学中知名度最高的部分之一，而其简朴的村舍之园也为未来的每一个隐士树立了典范。
陶潜的名字时常与菊花联系在一起，这源于其最受欢迎的某个诗篇中的意象。这件作品正表达了道家激赏的那种与自然合一的感受。带着这种感受，诗人在日落前柔和而清澈的天光下，捕捉到了白日将尽前的悠长一刻，而傍晚已然不远了。他在园中的东篱下，采集菊花花瓣来pao制延年益寿的美酒。在别的地方，他也说过对这些饮品寄予厚望是何其愚蠢，而且，在其站起的一刻，他突然看到了远处南山上的光照——那里是他总有一天会安息的墓地。在黄昏的清新空气里，南山清晰可见，仿佛就在树篱的上方。成双的鸟儿从那里飞回栖息的地方，越过他的头顶。此时，陶潜就如远处的南山，仿佛化身于山水鸟群或其手持的菊花之中。他站在那里的形象凝固为一个永恒的瞬间，此时，人与自然显得和谐如一。他说：“此中有真意，欲辩已忘言。”对这种无以表达的“道”的体验，正是中国园林创造者们在园林围墙之内竭力追求的。
唐代诗人：愈加深厚的传统
唐代（618—907）见证了大型乡村别墅以及不那么富有的文人的简朴别墅的发展。在距都城长安不远的辋川岸边的一座乡村别墅，达到了这个类型的峰巅。这一草堂属于王维（699—761），他不仅仅是文人、诗人和音乐家，而且，也是中国最具影响力的画家之一。事实上，后世还会把他当作两位山水画鼻祖中的一位，而后面我们将看到，他为自己的别墅所画的卷轴画如何影响了从古至今的画家与造园者的理想。
同时，政治永远是变幻莫测的，而被流放或暂时被贬的文人似乎常常将这种闲暇用于修建隐居别墅。阿瑟·伟雷（ArthurWaley）写到大诗人白居易（772—846）时，颇为感同身受，后者为817年建于庐山深处苍松和瀑布间的“草屋”留下了一份记录。它不过两扇门、四扇窗，家具是四张简单的木床、两件上过漆的琵琶，以及两三卷儒家经典和佛教经文。屋前是约10平方米的空地，中间为平台，下面是方池，四周是山竹和野草。在池中，诗人种植了白莲，喂养食用的白鱼，同时顺着松树下繁茂的绿色攀缘植物，他用白石铺设了曲径。在迁入的头一天，他从早晨7点一直坐到下午5点，对该处的宁静和美欣喜不已。这是他待过的最令人放松的地方，他发誓要在官场生涯结束后回来住下（尽管后来他仅仅设法去看过一次而已，最后是住在一座颇为不同的园林里）。就如许多后辈的诗人一样，白居易是一位真正的造园者，在每一处新居，他大都要种几株竹子或挖一个小池塘，不管生活环境是简朴抑或优雅。
约二百年后，另一位诗人和政治家苏东坡（1037—1101）继续实践着文人园林的传统。如以前的白居易那样，苏东坡也被任命为杭州和苏州的太守，而且，在政治上，他也时而得宠，时而失宠。他的官禄曾被完全停掉，像陶潜一样，他也靠自己在几亩荒地上种蔬菜和谷物为生。尽管时世艰辛，诗人却得以支撑下来，快乐地自称“东坡居士”。他甚至匀出时间在小屋的上方和下方各修建了一座亭子。所幸隔壁邻居有一竹园，诗人在夏季会在那儿躺下来，为破土而出的新绿或月光下露珠在稻叶上闪烁的样子而惊讶不已。苏东坡的某些诗篇在精神上非常接近陶潜，如这一首就完美地表达了理想中的隐士之亭：纵横忧患满人间，颇怪先生日日闲。 昨日清风眠北牖，朝来爽气在西山。
与苏轼同时代的另一位伟大的学者兼园林家是司马光（1019—1086），他是经历过好几次大起大落的政治保守派领袖。当这位一度贵为宰相的人，因循儒家的传统，意识到自己在官场上已难有作为时，就远离尘嚣而全力为后世撰写历史。确实，他成为中国最著名的史学家之一，且在这个过程中建造了最受喜爱的文人隐居处之一——独乐园，一个写作之余松弛身心的地方。司马光的园林尽管与其住宅有段距离，却不是位于高山上或城外的乡野，而就在洛阳城内。事实上，尽管它是都市里的园林，但主人却竭力在其中营造一种简朴乡居的感觉。虽然它不是供奢华享受的大型游乐园，但是，另一方面，它再现的不仅仅是儒家哲人的极度节俭，毕竟，他谦逊地说：“圣贤之乐，非愚者所及也。”作为一位真正的学者，司马光的真正奢侈在于园中一处厅堂里藏有五千卷书。不过，他也在设计各种亭子和溪流的简朴效果时，度过了快乐的时光。他的鱼塘有五处水闸，形如虎爪。
他在池中央的小岛上种了一圈“圆若玉玦”的竹子；然后，他将竹子上端捆在一起，称之为“渔人之庐”。司马光在园中筑台，于其上建小屋，可以越过园林的围墙，看到城市一角和远山。其余的，他就可以通过第三人称（他通常采用的叙述口气）来描述了：迂叟平日多处堂中读书，上师圣人，下友群贤，窥仁义之原，探礼乐之绪。自未始有形之前，暨四达无穷之外，事物之理，举集目前。所病者学之未至，夫又何求于人，何待于外哉！志倦体疲，则投竿取鱼，执衽采药，决渠灌花，操斧剖竹，濯热盥手，临高纵目，逍遥相羊，唯意所适。明月时至，清风自来，行无所牵，止无所柅，耳目肺肠，悉为己有，踽踽焉、洋洋焉，不知天壤之间复有何乐可以代此也。因合而命之曰“独乐园”。
这样的园林所带来的乐趣既是沉思的，也是积极的；既是理性的，也是感性的，而且，所有的快乐都与巨富无关。确实，中国人“和谐而存”的智慧，部分地就来自尽情享受日常生活的深刻愿望，以及对文雅消遣的特别喜爱，而园林为后者提供了理想的环境。
或许对这种感受的最佳描述是一本成书于19世纪初的小册子《浮生六记》。它记叙的人生几乎完全处在优雅的贫困中，按照这个标准，案几上一盆菊花的价值远甚于做菜的猪肉。作者沈复（1763—1825）来自苏州，是一位不切实际的浪漫派，其谋生的努力往往以失败告终。他的一生常常遭遇悲剧，包括其挚爱的妻子芸的早逝；因根深蒂固的误解而与父母失和；而未及和好，父亲就去世了，等等。后来，一个弟弟还骗去了他继承的遗产。沈复常常处在靠朋友接济的境地中。
但是，他的书却充满了不受压抑的欢笑和柔情，描述了那些通过自己的智慧不断得到乐趣、享受生活中最为简朴的快乐的人们。园林在其中发挥了重要的作用，常常为作者的快意时分提供了背景。譬如，有一回，沈复禀母之命，携妻在一处与如今还存世的沧浪亭相邻的凉亭里消夏：檐前老树一株，浓阴覆窗，人画俱绿……携芸消夏于此。因暑罢绣，终日伴余课书论古，品月评花而已……自以为人间之乐，无过于此矣。
自称“西湖花隐翁”的陈淏子是更早的一位作者，他甚至走得更远，声称“家无园圃，枯坐一廛，则眼前之生趣何来？”这是一种普遍表达的感受：无须人为照看的园林所带来的单纯的快乐，可能是无与伦比的。贫穷绝非文人的耻辱，因为其发达的感受性以及与过去伟大人物的文学神交，被认为绝对高于单纯的财富积累。事实上，写作就被看作文明的精华；然而，我们所用的“文明”（civilization）一词来自拉丁语词根，意思是“公民”（citizen）和“城市”（city），中文的对应词“文化”，却有“写作的转化力量”的含义。在中国，公共空间在传统上与其说是物质的，还不如说是精神的领域，而且，甚至在当代的某个时段，人们接受的表达不同观点的方式，也不是借助像伦敦海德公园演讲角这样的场所，而是通过大字报。诸如此类的精神活动总是源远流长，因而，像苏东坡或司马光这样的造园者并不觉得自己人生中政治上的失宠是一种失败，因为这属于一种普遍接受的提出异议的传统，不仅他们研读的先贤这么做，未来的思想家也表示遵从。确实，文人的归隐不仅仅代表他们对自然的赞赏，还被视作对这一“精神空间”的象征，因而，也是一切有教养的中国人志向高尚的象征。
奢华传统的延续然而，与此同时，富庶的大家族还继续循着袁广汉的传统，建造园林以炫耀其财富，并且互相攀比亭子与装饰的数量和花费。9世纪初，白居易描写了这类被见异思迁的大家族所废弃的园林：水木谁家宅，门高占地宽。 悬鱼挂青甃，行马护朱栏。 春榭笼烟暖，秋庭锁月寒。 松胶黏琥珀，筠粉扑琅玕。 试问池台主，多为将相官。 终身不曾到，唯展宅图看。
这种园林与文人草堂的氛围和旨归相距甚远，不过，文人草堂颇为简朴的意象的确有如此的影响力，以至于白居易诗篇中描绘的皇家园林和贵族游乐园也开始采用这些意象。李德裕（787—850）是白居易的同代人，是一个伟大的贵族和政治家，拥有一座叫作平泉的著名大型山庄，既是广大的园林，也是文人的隐居处。在这里，他不仅种植了来自南方的许多奇花异草，还栽种了药草、树木、小米和茶叶。尽管李德裕与白居易在政治上意见相左，但是，他们的个人趣味却无二致。两人都极其痴迷奇石，而且，人们认为，是他俩让那种在园林里欣赏单块石头的做法成为风气。与白居易一样，李德裕最爱在自己的庄园里漫步，而且动情地描述了从南方流放归来后发现自己种的菊花和松依恭他时的幸福感。他请人将自己的诗篇镌刻在搜集来的最好的几块石头上，就像白居易为别墅周围的山景以及请人栽种的许多稀罕草木留下记录一样。然而，正是在宋代，不同趋向的奢华游乐场和文人隐居处最终汇聚成特有的形态。这发生在园林名城洛阳
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