【假一罚四】老子真诠(普及版)
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作者责编:李盛强//卢玫诗|校注:李湃清
出版社重庆
ISBN9787229168704
出版时间2022-08
装帧其他
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定价98元
货号31561151
上书时间2024-12-21
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商品详情
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目录
引 言吴中福/001
前 言/001
凡 例/001
《老子》原文/001
上 篇 德 经
第十八（55）章精和149
第十九（56）章玄同156
第二十（57）章淳风164
第二十一（58）章去极170
第二十二（59）章守啬177
第二十三（60）章不伤184
第二十四（61）章为下189
第二十五（62）章贵道195
第二十六（63）章慎微203
第二十七（64）章治未209
第二十八（65）章愚德216
第二十九（66）章论争222
第三十（80）章 重死227
第三十一（81）章求质232
第三十二（67）章示宝239
第三十三（68）章古极246
第三十四（69）章用哀250
第三十五（70）章怀玉255
第三十六（71）章病病259
第三十七（72）章自知264
第三十八（73）章不敢269
第三十九（74）章司杀275
第四十（75）章 反贪280
第四十一（76）章柔弱284
第四十二（77）章损余289
第四十三（78）章受辱294
第四十四（79）章司契298
下篇道经
第四十五（1）章妙门305
第四十六（2）章正反317
第四十七（3）章大治324
第四十八（4）章帝先330
第四十九 （5）章虚屈335
第五十（6）章玄牝340
第五十一（7）章成私344
第五十二（8）章有静348
第五十三（9）章遂退355
第五十四（10）章抱一360
第五十五（11）章利用370
第五十六（12）章为腹374
第五十七（13）章无身380
第五十八（14）章混一387
第五十九（15）章不盈395
第六十（16）章虚情401
第六十一（17）章足信412
第六十二（18）章道废417
第六十三（19）章素朴421
第六十四（20）章食母427
第六十五（21）章从道434
第六十六（24）章余赘439
第六十七（22）章枉正444
第六十八（23）章希言450
第六十九（25）章论道457
第七十（26）章本君472
第七十一（27）章师资481
第七十二（28）章知守489
第七十三（29）章无为495
第七十四（30）章勿强501
第七十五（31）章恶兵508
第七十六（32）章朴止516
第七十七（33）章知德522
第七十八（34）章任成529
第七十九（35）章道言535
第八十（36）章 微明540
第八十一（37）章化正550
后记555
内容摘要
自问世以来，《老子》已经成为了东方文化的主要底层支撑和重要标志之一，是成大学问、干大事业者不可不读的经典。作者在多年的《老子》研究过程中，以帛书《老子》甲乙本为主要底本，重点结合王弼本、郭店楚简《老子》和北大汉简《老子》,并参阅了其它老子文本近500家综合勘正校定而得到了本书的《老子》原文，并分为“德经”“道经”两篇共81章，诠释其中的内涵，去除千百年来被有意无意地强加于老聃其人和《老子》其书的讹误臆妄和故弄玄虚的迷障。
精彩内容
第一（38）章论德上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也，下德无为而有以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也；上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实而不居其华。故去彼取此。
参考译文上德者与德混然一体，“我”就是德，德就是“我”，达到无我、无德的状态，所以是真正纯真之德；下德者，“德”能在“我”身之外区分开来，常为不失去“德”而故意思之或刻意守之，所以不算真正纯真之德。上德者无所（具体）作为，但并不会为了无为而刻意思虑，自然而然就无为；下德者也无所具体作为，但要为了无为而思虑和持守；上仁者有所作为，但并不是为了作为而作为；上义者有所作为，但是为了干他认为应当干或适合干的；上礼者有所作为，但是在得不到回应的情况下，就要捋起袖子，伸出臂膀，强行拉扯对方以礼相应。所以，德是随着道的失去而产生的，仁是随着德的失去而产生的，义是随着仁的失去而产生的，礼是随着义的失去而产生的。礼是忠信不足的产物，是祸乱的开 始。那些号称有先见之明的人推行礼法，是道的花而不是实，是愚昧的开始。所以，真正有大智慧、有志于道的人，选择厚重而不是轻薄、选择根实而不是虚华以居处。故去除礼法巧智而择取道德。
诠言
普世本《道德经》将本章列为第38章，帛书甲乙本虽不分章，但将本章内容放在《德经》之首，也就是整部《老子》之首；北大汉简本将本章列为《上经》之始。本章可能是老聃针对当时社会尔争我夺、贪得无厌的现实，向侯王权贵们论述到底什么才是真正的“德”，也是对天下混乱不堪而繁礼缛节又大行其道的批判，同时也是对某些人主张以仁义礼乐治国的驳斥。
普世本《道德经》第38章的内容，不同的版本有所不同，让人莫衷一是，但总的说来都有很多讹误，既有在大义上背离老子者，也有在文辞上犯很多低级错误者。比如，有的把“上德无为而无以为也”写成了“上德无为而无不为”，“无以为”和“无不为”差了十万八千里。韩非子在其《解老篇》中也是引作“无不为”，但又是按照“无以为”来解释的。还有其他一些讹误，大家可以自己去对照阅读，这里就不一一列举了。
但是，本章有一个重大的问题必须要勘正校定，那就是：在“上德无为而无以为也”之后，到底有没有“下德……而……也”这样的句子。帛书甲乙本都没有，直接就是“上仁为之而无以为也”，北大汉简本有“下德□之而无以为”，缺了一个字，但明显可确定缺的是“为”字。基本上，普世本《道德经》都在“上德无为而无以为”后有“下德为之而无以为”或“下德为之而有以为”。实际上，只要稍微用心思考，就能发现“下德为之而无以为”或“下德为之而有以为”都是错的：如果是“下德为之而无以为”，那么“下德”就和“上仁”一样了；如果是“下德为之而有以为”，那么“下德”就和“上义”一样了。老聃在后文明确了“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，这表明道、德、仁、义、礼是不同层次、每况愈下的，下德和上仁或上义怎么可能画上等号呢？
我们认真分析不难发现，老聃是以“无为、为之”和“无以为、有以为”这两组标准两两结合所确定的四个结果来定义上德、下德、上仁和上义的：“无为”与“无以为”结合定义“上德”，“为之”与“无以为”结合定义“上仁”，“为之”与“有以为”结合定义“上义”。那么，还剩“无为”和“有以为”相结合的结果，是否应当用来定义“下德”呢？ “下德”是否应该是“无为而有以为也”呢？答案是非常肯定的。
通观整部《老子》，“无为”是道之“德”的核心，只要是“自然”之“无为”，都是“德”。在本章，老聃把“德”分为了上德和下德两个层次。“不德（得）”之“德”，也就是“无以为”之“德”，就是“上德”；“不失德（得）”之“德”，也就是“有以为”之“德”，就是“下德”。所以，老聃原文当有“下德无为而有以为也”一句，既能呼应“下德不失德”，又能完善四个定义，还合乎整部《老子》大义。因此，虽然历来所有《老子》文本都没有勘定出“下德无为而有以为也”这一句，但本书加上了此句。
要真正理解本章，最基本的是要理解到底什么是“德”，上德和下德的区别是什么，以及什么是“无以为”。重点要领悟老聃为什么说“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也”，我们应当怎样居处厚实而避免薄华。
我们可能要把整部《老子》读完了，才能真正理解什么是老聃讲的“德”，什么是“无为”。关于“无为”这一基本概念，这里先不讲，姑且暂时理解为“无所具体作为”，放在第十一 （48）章《损学》去细讲。这里只能先大概讲一下“德”。
“德”字早在殷商甲骨文里就有了，是会意兼形声字。从甲骨文形体来看，“德”字左边是“彳”（chì），表示“行走”之义；右部是“直”字，其字形像一只眼睛看着上面一条竖直线，表示眼睛要看正看直；二者相合就是“行得要正，看得要直”。“直”也表示读音。在西周金文中，“德”字的形体与甲骨文基本相似，只是有的字形在右边的眼睛下加了一个“心”字，又赋予了“德”字“心正”之义。“直”字正直、诚实、纯真、无私等义，一直被古人视为“德”之主要内涵。 在金文中，“德”字又有了一种异体写法，写作“惪”，上面一个“直”，下面一个“心”。在《说文解字》中，许慎认为“惪”是指身外对人使有所得，身内对己也同样有所得。在郭店楚简本《老子》中，德字写作，与“惪”形体相近。所以，我们应当感知到，在老聃那个时代“德”字被普遍认同的含义有二：第一，正直、坦诚、纯真、无私；第二，同“得”，得到，获得。
那么，老聃又赋予了“德”字什么新的内涵呢？我们首先还得以“老”解“老 ”，重中之重是要读懂第十四（51）章：道生之而德畜之，物形之而器成之，是以万物尊道而贵德……生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。
《韩非子·解老篇》云：身全之谓德；德者，得身也。德者道之功。
张岱年先生说：一物所得于道以成其体者，为德。
综合《老子》原文以及韩非和张岱年的注解，我们应当对“德”有更深的感悟：第一，除了具有当时“德”之通义外，在《老子》书中，“德”的特殊内涵是“道”蓄养、化育万物的品性、能力、法则和功效等的总称，也就是韩非说的“道之功”。第二，既然“道”生发万物、统摄万物，则“道”有对万物普遍适用之“德”，反过来也可说万物应当具有共同的“德”（公德）。第三，万物各不相同，则各有不同之“德”（私德），使猫之所以成为猫的“猫德”和使人之所以成为人的“人德”，是不尽相同的。比如，猫的体形体态、生活习性、生理机能、运动能力等，和人是有很大差别的。第四，站在万物的角度论，“德”是万物从“道”那里得来的、使自己成其为自己的东西，所以“德”也就是“得”，是万物的获得；站在“道”的角度论，“道”使自己永远是自己，自然而然，常得无失，恒在不离，惟利无害，故道之“德”就是道自身，老聃借“德”字以概括道之功（品性、功效、规限，等等）。
老聃把道之“德”在人身上的体现，分为了上德和下德两个层次。上德者，与德浑然合为一体，“我”“德”不分，不知何为“我”、何为“德”，达到了无我无德、“我”就是“德”、“德”就是“我”的状态，所以上德虽然“不德（无以为）”，但实则是有纯真之“德”，纯真之无为；下德者，虽然也合道之“无为”，也有“德”，但是“德”与“我”没有浑然为一，“德”还能在“我”身之外区分开来，“我”时常担心失去“德”而故意思之或刻意守之（“有以为”），所以“下德”“不失德”，也就是“有以为”，但“德（无为）”终究不总在我身也，故言“下德不失德，是以无德”。
《韩非子·解老篇》云：凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍，德无舍则不全；用之思之则不固，不固则无功，无功则生于德。德则无德，不德则有德。故曰“上德不德，是以有德”。
韩非所言“凡德者”之的“德”，就是上德。上德者，自然而然就可以蓄养化育万事万物，不需要去作为什么、思虑什么，也就是无为、无欲、不思、不用。上德者不是为了无为而故意无为，其心思和意念完全是虚无的，没有想着“无为”，没有受到“无为”的制约，这就是“无以为”。
《韩非子·解老篇》云：所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以为为有常。不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。
韩非子的这段解释非常透彻，是对“无为而无以为”最好的注解，可算不刊之论，一定要用心体悟。如果非得用一句简单明了的话说什么是“无以为”，那就是：意无所制，不以无为为有常。理解了“无以为”，对理解整部《老子》都很有帮助。
我们要注意，因为不知晓老聃有“下德无为而有以为也”这一句，历来很多人对“下德”的理解都是牵强附会、自以为是。比如，王弼注曰：凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。
如果站在世俗社会、世俗之人的角度看，王注前半句也可勉强算对，后半句就绝对错了：把“仁”和“义”归入世俗现实社会的“下德”是可以将就的，但将“礼”也纳入却万万不可了。“礼”是被老聃明确批判为“忠信之薄也，而乱之首也”的东西，怎么可以纳入“下德”呢？
上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也。
老聃并没像赋予“道”和“德”新的内涵一样有赋予“仁”“义”和“忠信”新的内涵。当时公认“仁”的基本内涵就是“爱人”，对人亲和、友善，老聃主要也是采用的这个意思。《论语·颜渊》：樊迟问仁。子曰：爱人。
《韩非子·解老篇》云：仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。
仁者是发自内心地亲爱他人，希望他人好，不是表面上装出来的，还是不求回报的。因为是有内心喜恶的，所以是“为之”；因为是发自内心的、不是外表矫揉造作的，所以是“无以为”。
《韩非子·解老篇》云：义者，谓其宜也，宜而为之，故曰“上义为之而有以为也”。
这里“宜”就是“应该、应当”或“适宜”之义。主观上认为应当干或者适宜干的，就去干，也就是为了做自己认为应该或适宜做的事情而做，所以就是“为之而有以为”。
上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。
这一句历来有争议，主要是对“扔之”的校定和理解。以王弼本为代表的普世本《道德经》多写作“扔之”，有的版本也写作“仍之”；帛书甲乙本和北大汉简本都写作“乃之”（很明显，“乃”是假借字）。扔（rèng），意为向相反的方向牵引、拉扯。仍（réng），意为“依照、沿袭”或“接续、连续”。所以，争议就出来了：“攘臂”者是去拉扯“莫之应”者以使之以礼相应，还是自己接续自己的“上礼”？历来，大多数注家取前者，小部分人取后者（如韩非）。《韩非子·解老篇》云：君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼。 上礼神而众人贰，故不能相应；不能相应，故曰“上礼为之而莫之应”。众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰，故曰“攘臂而仍之”。
我们认为，根据后文老聃对礼“忠信之薄也，而乱之首也”的评价，当取前者为是：经文当作“扔（rèng）”而不作“仍”，韩非之论非也。行礼者多希望对方回之以礼，往往用直接或间接的方式迫使莫之应者改变无礼的态度，祸乱常常由此而生。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
这四句话，韩非的引文在“而后”后面都有“失”字，大谬。
老聃对“礼”的评价是很低的。当时社会的许多人，无论是身居庙堂之高的，还是身处江湖之远的（尤其是以孔子等人为代表的儒家），认为东周乱世的根源是礼崩乐坏，所以他们积极推行礼乐，主张克己复礼，倡导以仁义治国理政。但是老聃认为，仁义礼节都不是治理社稷的根本方式，仅仅是道废德失之后的无奈之举，只有道德才是治理国家的根本依归。那么，老聃反对仁义、主张绝弃仁义吗？老聃的主张和孔子等尚仁者是对立的吗？
从这一章，我们可以明确看出，老聃认为道、德、仁、义、礼是逐层差次、每况愈下的，但他并没有像评价礼一样明确评价仁和义。通观整部《老子》，老聃虽然极力主张道德，但也没有明确反对仁义，只是说在道彰德显的社会，仁 义礼节都是多余的、没必要的；对合道德的圣人而言，无所 谓仁义还是不仁义，无所谓亲人还是不亲人（“圣人不仁，以百姓为刍狗”）。老聃应当也清楚，人类不太可能达到他所 主张的无为社会，至少不可能从东周那样的乱世一下就达到道德社会，仁义在现实社会中还是有存在必要的。所以，不能说老聃的主张和孔子等人的思想是对立的，只能说他比孔子等人站在了更高的维度上，思想更加深邃幽远，看到了问题的实质和根源。
夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。
“礼”既是“德”“仁”与“义”消失过程中的产物，也是“忠信”不够的产物，那么应当理解为老聃所言的“忠信”兼具“德”“仁”和“义”的内涵。实际上，在当时社会，“忠信”是儒家的核心观点之一。“忠”和“信”意思差不多，都指人内心自然而然、不矫揉造作的诚实和正直。从一定程度上讲，当时儒家讲的“忠信”和“德”内涵一致，至少具有密不可分的关系。《忠经》云：天下至德，莫大乎忠。
《周易·乾卦·九三》云：君子进德修业，忠信所以进德也。
在外在表现上，仁义和忠信互为表里的关系：仁义是忠信的体现，忠信也是仁义的体现。所以，应当承认，仁和义都不是矫揉造作装出来的，不像礼一样饰非而行伪。
可以将“礼”看成是“忠信”的外表文饰，是用来修饰、 装点忠信这个“质”的。这就好像在一块玉上雕刻花纹一样。 如果玉本来就质地很好，再加之以精致的雕琢，就会更彰显玉的优良质量，更凸显玉的价值。如果玉质地很差，却想通过雕刻一些花纹或造型来使玉质地变好，那纯粹就是自欺欺人；甚至由于原本质地太差，根本承受不了雕刻，一雕刻就碎烂了。王弼注曰：夫礼也，所始首于忠信不笃，通简不阳，责备于表，机微争制。夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎。
现实社会中，有太多人都是通过雕刻纹饰来掩盖玉本质的低劣，尤其是处于强势地位者。所以，老聃才说：“夫礼 者，忠信之薄也，而乱之首也。”意思是说，在忠信这个“质”不够厚实的情况下推行礼这个外表纹饰，是本末倒置，就会虚伪丛生，虞诈横行，巧妄泛滥。《韩非子·解老篇》云：夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。……众人之为礼 也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者，事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰“礼 者，忠信之薄也，而乱之首乎”。
越是道德沦丧、忠信缺失的社会，越喜欢强调礼法以文过饰非、虚与委蛇，还可能冠之以很多堂皇的名义。
《文子·上礼篇》云：为礼者雕琢人性，矫拂其情，目虽欲之禁以度，心虽乐之节以礼，趣翔周旋，屈节卑拜，肉凝而不食，酒征而不饮，外束其形，内愁其德，钳阴阳之和而迫性命之情，故终身为哀人。何则？不本其所以欲，而禁其所欲，不原 其所以乐，而防其所乐，是犹圈兽而不塞其垣，禁其野心，决江河之流而壅之以手。
治理天下犹如圈养野兽，若不以道德之垣塞之，而仅以礼节律令禁其野心，必将适得其反；道德缺失、忠信不笃犹如江河决堤，而期以礼节律令之手壅之，必将徒劳无功，不得善终。
前识者，道之华也，而愚之首也。
什么是“前识者”呢？韩非和王弼都对前识者各有一番论述。韩非说：先物行，先理动，之谓前识。前识者，无缘而忘意度也。
韩非解释的“前识者”，就是那些没有搞明白前因后果就臆妄猜测的人，没有掌握问题的实质就随意下结论、开药方的人。 王弼云：前识者，前人而识也……竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事，虽得其情，奸巧弥密，虽丰其誉，愈丧笃实。
王弼注解的“前识者”，即是以其世俗的聪明才智先于世人倡导、推行仁义和礼节的人：众人尚淳朴无知，而聪明之人就开始倡导仁义；众人尚修仁讲义，而有智识之人就开始推行礼节，使得人类逐渐废道离德，弃仁失义，陷入了虚伪和混乱。
“道之华（花）”是一种比喻的说法。“道”犹如一粒种子（实），萌芽后最终长成了参天大树；“德”犹如树的根系和主干，“仁”和“义”犹如枝叶，礼节、智识这些东西，就好比花一样。由实而生根干枝叶花，花离实最远，为实之末；由道而出德仁义智礼，礼离道最遥，为道之末。所以说，“前识者，道之华也，而愚之首也”是在批判那些在忠信不足的情况下倡导礼术的人，他们自以为聪明，其实干的事却是离“道”最遥远的末端，是最浮华虚伪的外表假象，是邪伪的开 始。这里的“首”字，和上面“忠信之薄也，而乱之首也”的“首”字意思都是“开始”的“始”。普世本《道德经》大多直接用“始”字。
是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实而不居其华。
所以，老聃倡导有志于体道、合道之人，真正有大智慧的人（大丈夫）应当要居其厚重而不居其轻薄，居其根实而不居其末花。那么，这里“厚”和“实”指的是什么？“薄”和“华（花）”又指的是什么？通观整部《老子》，老聃明确倡导“万物尊道而贵德”，对仁义没有明确的贬责，对礼智巧利等有明确的贬斥。我们本着“以老解老”的基本原则，可以确定地说，老聃说的“厚”和“实”肯定包含道德，“薄”和“华”肯定包括礼、智、巧、利等。历来，许多人都认为“厚”和“实”仅指道德。《文子·上仁篇》云：文子问：仁义礼何以为薄于道德也？
老子曰：为仁者必以哀乐论之，为义者必以取与明之。四海之内哀乐不能遍，竭府库之财货不足以赡万民。 故知不如修道而行德，因天地之性，万物自正而天下赡，仁义因附。是以“大丈夫居其?不居其薄”。
我认为，在现实人类社会中，从来没有出现过、也没有达到过老聃说的完全尊道贵德而绝智弃辨、绝巧弃利、绝为弃虑的状态。古往今来，能够做到“上义”的人，十分罕见，都会得到万众的喜爱和拥戴；能够做到“上仁”的人，更是凤毛麟角，屈指可数。所以，我们认为“厚”和“实”除了包含道德，也可以包括“仁”，也就是至少包含了“无为”和“无以为”中的一项。这是我个人的理解，可能和《老子》本意不一样。请大家明白。
另外，给大家提个问题，《老子》讲的“上德”和儒家经典《大学》讲的“明德”有没有差别？
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