问物:可触摸的意义
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浙江嘉兴
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作者陈少明|
出版社三联书店
ISBN9787108078919
出版时间2024-10
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定价75元
货号32213536
上书时间2024-11-05
商品详情
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作者简介
陈少明，广东汕头人，哲学博士。1986年起于中山大学哲学系任教，现为哲学系教授，兼哲学系学术委员会主任。先后受聘为广东省“珠江学者”特聘教授（2009.9-2014.8），教育部“长江学者”特聘教授(2015.1-2019.12）。并任国务院学位委员会第七届学科（哲学）评议组成员，第八届中国哲学史学会副会长。曾为哈佛-燕京学社、台湾大学人文社会科学高等研究院、香港中文大学中国文化研究所访问研究员，香港中文大学哲学系访问教授。研究领域为中国哲学、中国的经典解释传统、人文科学方法论等。近十年出版的著作有：《经典世界中的人、事、物》（上海三联书店，2008）、《做中国哲学：一些方法论的思考》（生活·读书·新知三联书店，2015）及《仁义之间》（孔学堂书局，2017）等。
目录
自序 哲学的手艺
一 经典世界中的人、事、物
对中国哲学书写方式的一种思考
二 “心外无物”
一个心学命题的扩展研究
三 说器
四 道器形上学新论
五 作为精神现象之“物”
六 物、人格与历史
从“特修斯之船”说及“格物”等问题
七 经典世界中的《兰亭序》
一个哲学的视角
八 什么是存在？
再论《兰亭序》的经典化
九 什么是“经典世界”？
十 “精神世界”的逻辑
内容摘要
受西方哲学影响，当代中国哲学长期以抽象的概念和范畴为对象，而忽视对经验领域具体的人、
事、物的思考，这与中国古代典籍对人物与故事的重视背道而驰。为此，陈少明倡导将“做中国哲学”当作一门与经验领域息息相关的“手艺”，以对具体事物的描述代替抽象的概念分析，辅之以“溯源”和“拼贴”的手法，从而跳出“从概念到概念”的窠臼，以“物”为中介探索进入和诠释中国哲学的新方法、新路径。
本书收录的十篇文章，是陈少明近十几年对“物”及其意义结构进行深入思考的成果，从不同的角度探讨了心与物、道与器、经典世界与历史世界的关系，涉及对孔子“在陈绝粮”、王阳明“南镇观花”、“特修斯之船”等历史典故和哲学公案的全新讨论，以及对商周青铜器、王羲之《兰亭序》书帖等具体的“物”之精神内涵的发掘与阐释，体现了建构与西方形而上学截然不同的“道器形上学”的宝贵尝试。
精彩内容
自序哲学的手艺文丨陈少明“问物”这个书名，很容易给人一种错觉，以为作者把对学问的兴趣转移到更专门、更狭隘的题材上了。其实，只有把“物”作为概念来理解，才会以为它比儒学或者庄学视野更小，或意义更单纯。如果把它同其所指称的对象联系起来，你就会觉得天高地阔，悠远无疆，几乎就是一整个世界。事实上，虽然本书篇幅仅有十章，但从第一篇动手（2004年）至最后一篇收笔（2023年），也经历了二十年。岁月的流淌，意味着问题的复杂及思路的迁延。因此，借这个自序，把本书问题意识的形成及相关的思想努力，对读者做一个补充交代。同时，也可以直抒胸臆，说一些比论题范围更宽的感想。
1.?问题以物为题，首先是因为广阔的背景，那就是唯物主义的影响，它是我们这一代思考哲学的出发点。平心而论，即使没有意识形态的加持，唯物主义也有强大的说服力。这是因为，在社会文化转型的情势下，科学差不多已成为人们生活信念的主要成分，怀疑或否认物质世界的客观性，是不可理喻的。其次，在一个向现代化急速推进的年代，把物质生活条件的改善设为社会发展的首要目标，也是天经地义的。两者均符合唯物论的要义。然而，在承认物理常识的前提下，精神生活的内在机制是什么，或者它在物质世界到底扮演什么角色，我们的哲学教科书依然没有给出能让人满意的解答。其次，与文化或精神生活相关的哲学问题是，价值与知识（特别是自然科学）的区别。知识有它的客观标准，不能主观 认定。但价值不然，一方面，它不是个人的，所以才有价值原则的存在；另一方面，它又必须是个人能体认的，所以才与精神生活相关。价值无原则是虚妄的，而无体认则是虚伪的。我的直觉是，宋明儒学中的理学与心学，各自是上述不同特征的体现。如何论述意义结构的两个特征，无形中成为我的哲学心结。然而，传统儒学的论述方式，不能打通我的思路。20世纪90年代，我曾申请过一个资助课题，题目就叫“意义结构的重建”。但很长时间，我不知道如何入手处理它，最后用思想史论述取代并交卷。第三，一个偶然的读书机会，触动了我的神经。在一本关于萨特的传记中，我读到波伏娃的一段回忆：雷蒙·阿隆当时正在柏林的法兰西学院学胡塞尔哲学，同时也在准备一篇历史论文。我们在蒙特巴拿斯街的拜克德盖兹咖啡馆度过了一个夜晚。我们要了那里的风味，橘黄色的鸡尾酒。阿隆指着自己的杯子说道：“看，亲爱的朋友，如果你是一位现象学家，就可以谈谈这杯鸡尾酒，并从中搞出哲学来。”萨特激动得脸色发白。这正是他多年来梦寐以求的东西——如实描述他所见到、摸到的东西，并且从中提炼出哲学。
同样，阿隆的说法也使我感到惊奇。受德国哲学特别是黑格尔的影响，哲学的特征就是抽象。而声称可以直接从可接触的物品中解读出哲学，对我来说有一种颠覆性的感觉。同时，它也勾起了我尝试做哲学的隐蔽愿望。萨特从中得到了什么灵感，我并不关心。我感兴趣的，是自己能否从具体的生活情景中直观出哲学，并把它叙述出来，有效传达给他人。 上述三点虽然看起来并无关联，但可能是形成我的问题意识的几个要素。第一点是背景或前提，虽然我企图扩展或深化对“物”的精神面貌的理解，但它不是过渡的桥梁，而是寻找目标的定位图。而“心-理”结构关系，则是我最初形成的关于意义的哲学议题。虽然有价值的论题不等于有成效的理论，而且在相当长的时间里，我对它有些束手无策，但它是我的哲学情结，成为我在处理关于物的观点时的抽象目标。至于阿隆和萨特之间那个哲学故事对我的意义，是很久以后才意识到的。那就是引导我去学习做哲学的手艺。这是事后的回顾，对原因的叙述难免带有选择的倾向，但它是我自己可以意识到的事实。一个哲学观念要达成一种哲学论说，需要一定的论述程序并由之形成一种思想结构。这种论述途径有两大方向，一个是致力于概念的转换，一个是着眼于经验的雕琢。我的理解是，虽然两者不一定互斥，但前者是流，后者则是源。后者，也就是如何谈论“鸡尾酒”的工夫，对我更有吸引力，成为我一直以来寻找和尝试的方向。下文将分描述、溯源与拼贴三个方面，叙述学做工夫的心得。
2.描述首先谈描述。描述是一种论述方式，通常使用由具体名词和动词组成的句子，叙述事物的面貌或状况，让接受者对内容有直观的感受。或者说，它会唤起读者（或听众）对内容的画面感或情景想象。它通常避免或减少对需要定义的概念的运用。这样界定，不像在下定义，而更像是一种描述，对描述的描述。经验必须通过描述，才能有效思考和传递。运用描述做哲学的典范是维特根斯坦。在《哲学研究》的开篇，他引用奥古斯丁《忏悔录》中有关学习语言的一段描述，并由此开启关于语言意义的新探讨。为了说明语言的意义在于“用法”，他通过对做游戏（下棋）的经验描述，来呈现两种规则的同构性，说明词的作用类似于棋子，其功能由相关规则确定，从而导出“语言游戏”的观点。在语言游戏理论中，维特根斯坦还以“游戏”一词为例，说明不是所有的概念都可通过对其本质的界定来传递，这种非本质意义的词语所对应的现象，特征就如“家族类似”：“我想不出比‘家族相似性’更好的表达式来刻画这种相似关系；因为一个家族的成员之间的各种各样的相似之处：体形、相貌、 眼睛的颜色、步姿、性情等等，也以同样方式互相重叠和交叉。——所以我要说：‘游戏’形成一个家族。”这个著名的“家族类似”概念就是描述出来的。后期维特根斯坦关于做哲学有一句名言：“不要想，而要看。”“想”就是在概念关系中打转，“看”则是把观点诉诸可描述的现象。 同样，现象学也需要描述。其正确性真理与显示性（或揭示性）真理的区分，便是以“明见性”（或明证性）的确立做出的。而明见性的获得，在语言表达中依托于原则上无争议的描述。没有描述，我们就没法确定“所予”的内容是什么。因此，现象学一方面强调显现的意义，一方面大量运用描述来论述其理论。其中最著名的也许就是胡塞尔对内在时间意识经验的描述，那个关于原印象、滞留和前摄三要素构成的理解图式。由此可见，描述的地位是先于某种哲学立场的。原创性的哲学论述，往往建立在对经验成功描述的基础上。当然，描述不是哲学的专利，文学、史学都需要描述。哲学描述不是具体经验的复述（历史），也非虚构的故事（文学），而是可以把经验类型化的刻画（包括常识或思想实验），它需要对经验结构进行某种提取或保留。我对描述的自觉，是从多年前对羞耻现象的探讨开始的：这是极普通或很容易想象的经验：当一个人做了不体面或不名誉的事，而终于被周遭的人知道之后，即使背着日常面对的人，你也会如芒在背，如坐针毡。假如走过熟悉的环境时，你会实际上或想象中感受到背后各种会剌人的眼光，被指指点点，即所谓被戳脊梁骨的情形，会脸发烧，感到无地自容。而在不得不面对这些人时，思绪不能集中，脸色不自然，不敢与之对视，眼光会在交锋中落败。因此，最好是暂时一 个人躲起来，采取“鸵鸟政策”不见人，等事情的影响过去，人们对它的淡忘。以及做出极端的反应，永远与周围的人隔绝（包括自杀），或者把自己的困境归罪于他人而对之进行报复。
在这一描述的基础上，可以析出名誉与面子，当事人与相关者，主动行为与被动行为，反应方式等与之相关的结构要素。同时，利用这一图式做出羞、愧、耻、辱四个亚类型的区分，揭示相应的性格特征及儒家文化中羞耻心对君子人格塑造的重要性。整个分析几乎都是借助描述完成的。哲学描述需要学习，但它是一个漫长的过程。下面再举两个例子，报告这种努力的收获。一个是我常提到的，通过毕加索的《牛的变形图》，观察抽象与具象的关系：抽象首先不是名词，而是动词。它不是一种状态，而是一个过程。一个直观的例子，是毕加索画过的一套牛的变形图。第一幅是一头牛的生动逼真的素描，第二幅则是第一幅的轻微简化，轮廓大致不变，只是线条减少，明暗层次减少，但可以看出它所画的仍是第一幅中的那头牛。同样，第三幅又是第二幅的简化。依此手法类推，一共画了七幅。排在一起，每一幅都能看到前一幅的影子。但最后一幅，竟然只变成一个标准的长方形。毕加索是抽象画的大师，这组变形图可以看作他对抽象的一种图解。第一幅是对实现的牛的抽象，中间任何一幅画都是对前一幅的一次抽象，每一次抽象都有独立的价值。而抽象化的过程，实际也就是思维不断远离经验事物的过程。如果撤去所有的中间环节，只留下最后一个长方形，按常规思维者，很难从中看到一头牛。了解这个具体的过程对读这幅画很重要。概念性的思想活动也如此，哲学的大字眼，如无与有，本质与现象，或存在与存在物等等，就是高度抽象的产物，就如毕加索的那个长方形。那些只会玩几个抽象概念而失去对经验的洞察力的人，就是只会画长方形而不知牛为何物者。只有掌握这些概念形成的内在逻辑，它与经验生活的联系才不会中断，观念的丰富内涵才不会流失。
这是对一组画的描述。通过这个描述，“抽象”这个很难通过定义传达的概念，得到明晰的、不需要复杂推理就可获得的印象。同时，还把抽象与具象的相关关系与变动机制，以及抽象的意义，包括视觉的和观念的，一道呈现出来。另一个例子，是通过对“观”与“看”的区分，分析视觉向观念转化的一种途径：“汉语中，望、视、见、观等词与‘看’有共同的意义，即指通过眼睛视觉功能的运用去掌握对象的行为。”“‘观’则包含‘看’（或视、望）与‘见’两义而有所超越。先看‘观’‘看’之异。偶然的撞见或无心的一瞥，都是看。而且看是在特定的视角范围内才有效的。”“比较而言，‘观’是更自觉的行为。同时视野更深远，甚至越出视觉的限制，不但‘仰则观象于天，俯则观法于地’（《易·系辞下》），还可以‘观古今之异’，对象从空间扩展到时间。”“同样是所‘见’具体，所‘观’抽象。重要的是，当下的视觉都是有限制的，有限的言行不能评价一个人，巨大的风景无法一眼望尽。因此，‘观’不是视觉形象的一次性捕捉，而是一个过程。它需要不同视觉片断的连接。这些片断可以来自同一视角下对象的变化，也可以围绕着对象做不同角度的观察。过程一旦拉长，这种‘观’就需要知识的辅助或补充。或者说，‘观’把眼前的经验纳入与过去经验相联结的思想活动中，是观察向思考的过渡。因此，同是看海，说观海与说见海就不一样。见海是指获得关于海洋的视觉形象，观海（或观水）则获得比视觉更多的内容，如胸怀、气度、境界等等。”“日后，‘观’便慢慢延伸出更抽象的含义，而且更突出观看的成果，如观点或观念。不但观心，而且可以观道。最终，道观、观道一体。今日所谓人生观、世界观、宇宙观之类，均由此延伸而来。”同是视觉经验，动态的“观”对比静态的“看”，便能刻画“观”的机制中空间扩展与时间变动的要素。从“看”到“观”的过程中，记忆的融贯与观念形成的关系，便一目了然。同时，日常语汇中观点、世界观之类概念的意义也就不言而喻。本书对不同“物”的讨论，都力图从不同角度做描述的努力。例如，在论“心外无物”中，对物在心内、心外不同关系的意义图式的描述；又如，通过对《兰亭序》的讨论，对书法练习中临与摹的区别的描述。对临与摹区别的描述不仅划分的手段、目标及结果不同，还可透视由心理行为及笔迹人格（原创与临者）的联系引发的鉴别与欣赏的差别，这样，书写、修养与作品的内在关系才能得到完整的说明。还有，在“道器形上学”的论述中，一方面通过对同一器具（如鼎）使用方式变化的描述，揭示器物所负载意义的历史演进；另一方面，通过对“道”的“能见度”的描述，展示无形的道如何伴随有形的器的使用变化而改变其呈现方式。这些描述的成败得失，当由读者评判。但它是我感到较踏实且有乐趣的工作，触发点就是雷蒙·阿隆那杯橘黄色的鸡尾酒。
3.溯源我们可以把描述叫作方法。但方法其实是一种抽象的说法，而且同上文提到的“抽象”一样，它也是分层次的。相对而言，描述是最基础的部分，除了误认哲学为脱离经验的概念游戏者，不同风格或流派的哲学都需要描述的运用，至少，分析哲学或现象学均是如此。这样说也意味着，描述之外，还有一些不同的可以称为方法的论述途径，它服务于不同的哲学追求。例如，语义溯源与思想拼贴。语义溯源就是历史语言学，或者汉语训诂的方法，是对某种关键概念的起源及语义变化的分析。借训诂处理哲学，可以有两种不同的立场：一种是把语义还原为史实，从而解构词语的观念意义的“剥皮主义”，就如傅斯年在《性命古训辨证》中所做的那样；另一种则是通过语义演变的揭示，实现对其哲学深度的阐明。前者为实证主义所主张，后者则为解释学所实践。海德格尔对希腊哲学词汇的演绎便广为人知。例如：希腊存在论像任何存在论一样，其成问题之处必须从此在本身觅取线索。此在，也就是说，人的存在，在流俗的“定义”中正如在哲学的“定义”中一样被界说为ζονλογονεχον［会说话的动物］，即这样一种生命物，它的存在就本质而言是由能说话来规定的。如果我们着眼于存在谈及存在者，从而使存在者前来照面，那么，λεγειν［说］（参见第七节b）就是一条指导线索，引导我们获得以这种方式前来照面的存在者的存在结构。因而在柏拉图时期形成的古代存在论就变成了“辩证法”。随着对存在论的进一步清理，也就是说，随着对λογοζ［逻各斯］的“诠释”的进一步清理，就越来越有可能更彻底地把捉存在问题了。
这是由“会说话的动物”揭示“说”，来导向对存在结构的洞悉，以及对古代存在论与辩证法，甚至是逻各斯与诠释的内在关系的领悟。就方法论而言，引用海德格尔的重点，不在于判断他对希腊语言的理解是否精当，而是在假定其语义解释无误的情况下，观察他如何导出重要的哲学思路来。在现代中国哲学中，庞朴的工作也异曲同工。他对“义”的起源，以及“无”“亡”“無”三义演变的哲学诠释，都是切实的贡献。
在对《庄子·齐物论》“吾丧我”寓言的诠释中，我也试图从“吾”与“我”使用的区分着手。虽然两字都是表达者用于指称自己的代词，但特定关系下，意义并不一样。宋代有人说：“‘吾’‘我’二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰‘吾’，因人而言则曰‘我’；‘吾有知乎哉’，就己而言也，‘有鄙夫问于我’，因人之问而言也。”证之《齐物论》文本，这个说法可以成立，并且可能引申出更有深度的观念问题。“吾我与物我、你我结构一样，表示心身相对。这一区别的哲学意味究竟是什么呢？首先，这个‘我’是与他者相对的存在者，丧我或无我便使我与非我的对立，失去可能。……即消除彼我的对立，是抽掉物论对立的基础。其次，‘我’通过非我来确定，即我也呈现在非我者的世界中。但这个被他人观察的‘我’，在他人的心目中，只是那个‘你’。他人只看到‘我’的外观，而我不是通过观看才能感知‘我’的存在。自我认同与被非我辨认，不是一回事。这种内外的不同，正是自我反思的基础。最后，可能是更重要的，‘吾’与‘我’本来指称同一对象，即均为表达者的自我称谓，但在‘吾丧我’这一主宾结构中，一个对象同时分裂为主体与客体，即自己是自己的对象。这里的‘我’不是一般的行为对象，不是日常化的我，如不是自己某时刻的想法，或者自己身体某一部分，那只是‘我的’，而非‘我’本身。‘吾丧我’之‘我’，同‘我是谁’之‘我’一样，均是整体的，因此，它是哲学的自我问题的提出。”仁是儒家的核心价值，其意义既包括“仁者爱人”，也包括“亲亲为仁”。那么，“亲亲而仁民”道理上如何可能？ 我们从“亲”是指自己身体的原义出发，可以找到它的思想通道。
《广雅·释亲》的内容，既包括与婚姻及血缘相关的社会关系即亲属关系的介绍，也包括人从结胎、诞生到身体各个部位的说明。其中亲属名目31条，而身体名目则有42条。这意味着，在古代，己身是亲的基本含义。今日讲亲身、亲自、亲眼、亲口、亲手，均沿此而来。其引申义则是主体与对象无距离，无中介，直接相即的意思。而能与己身血脉相连的，便是父母双亲。由此而派生出人与人态度的亲情义，以及人与人关系的亲属义。后世描述情感态度的相关词如亲密、亲热、亲近、亲切，亦由此来。相反之义，则是疏离、疏远。一个显然的事实是，亲亲是最直接最根本的人类情感经验。无论古今，不分中西，父亲与母亲均为最普遍的赞美对象。这一解释的意义在于，儒家的伦理起点，基于人性的基本经验。其情感伦理的扩展逻辑，是由己及人，由近及远，由人及物，由兹热爱人生，承担责任。
这种语义溯源，并非用原义取代后义，而是通过语义的演变，揭示某种思想的联系。不是任何概念都需要做这项工作，但某些关键观念，如果它足够悠远，很可能植根于人类的本性，其意义可以具有普遍性，只是需要一种思想技术的深度发掘。就如吾、我之分与亲、疏之别，它不是某个民族或某个传统才具有的经验，但不同文化赋予它的意义轻重不一样。对做中国哲学而言，这一手法对呈现观念起源的具体性与意义的普遍性，具有特别的意义。在讨论社会时空问题时，本书透过中、界、间等词的语义起源，分析语言现象中把社会秩序观念空间化的现象，也是这种努力的尝试。
4.拼贴拼贴与溯源是不同的思想手艺。溯源是时间上的追寻，拼贴则是空间上的拉近。后者的材料可以来自不同的知识领域或者不同的文化传统。它不是比较哲学，不是“中国的X相当于西方的Y或Z”那种概念转换的套路。当然，它也不是那种把设计好的图案剪成碎片，然后重新拼接、复原的游戏。考古学对文物碎片的处理，基本上是这种方式。另外，某些高水平的考证工作，也体现了这种思路。它有点类似侦探工作，需要证据链闭合，即拼图复原来宣告完成。哲学不是历史，其拼贴不是复原，而是创新。即把两种或两种以上不同质地或不同形态的材料，利用各自的特性，略做加工之后，拼接出新的图景或形象。这是拼贴的创新。维特根斯坦的语言游戏，就是来自他对语言与游戏（主要是下棋）行为的对比与融会贯通。在《哲学研究》中引用奥古斯丁关于学习语言的经验描述之后，维氏说：“在我看来，上面这些话给我们提供了关于人类语言的本质的一幅特殊图画。那就是：语言中的单词是对对象的命名——语句就是这些名称的组合。——在语言的这一图画中，我们找到了下面这种观念的根源：每个词都有一个意义。这一意义与该词关联。词所代表的乃是对象。”而在棋类活动中，他找到了对应的意义模式。棋子按规则移动，正如词语按规则运用，训练语言与训练下棋一样，词或棋子的作用（意义）就是在学习使用的过程中形成的。“在这里，‘语言游戏’一词的用意在于突出下列这个事实，即语言的述说乃是一种活动，或是生活形式的一个部分。”这就是思想拼贴。这种创造性的拼贴的结果，同时深化了我们对语言与游戏两者的理解。将其转化成概念语言，就是做两者的相互诠释，在这释中创造。 奥古斯丁关于语言的言论，未必是《忏悔录》的核心论题，只是其自传中的“边角料”。但在行家里手那里，即使是边角料，也能做出熠熠生辉的作品。我的拼贴学习，从对“鱼之乐”的诠释开始。那段有趣而令人困惑的争论中的关键词，不是“乐”，而是“知”。而“知”的意思充满歧义，《庄子》正是故意利用这种歧义，让庄子在辩论中先声夺人的。我的疏解方式，是借助维特根斯坦在《论确定性》中对“知”的使用的澄清，揭露《庄子》隐蔽的曲解。作为动词的“知”，在使用中至少包括“我知道”和“我相信”两重含义。“知道”是需要提供证据的知识判断，而“相信”则只依凭相信者的信念。因此，对“鱼之乐”的体验，只能是相信，不是知道。而这种“相信”的心理，不是个别或偶然的，可以进行另一种描述。这也是拼贴，因为两者在各自的语境中有不同的目标。而拼贴的结果，不但使《庄子》这则寓言的哲学意义获得更具深度的理解，而且也展示了维氏的分析有更广泛的作用。不过，整体上看，这个拼贴，其诠释只是单向的，或者在选料上有主辅之别。 在“庄周梦蝶”的讨论中，我把它同笛卡尔的“壁炉前之梦”拼接起来。两个梦，一中一西，一古一今，都是对当下感觉经验的怀疑或否定。问题起源于两位梦者对梦与觉的对比所引起的对梦觉之分的疑惑。笛卡尔的问题是，我醒着的知觉确定无误，可梦中的知觉也清楚无疑，如果梦中的经验不可信，为何醒着的经验就可靠呢？问题的指向很清晰，就是任何感觉经验都不可靠，只有思想行为本身是思想者存在的保证。庄子的问题则是，既然我可以在梦中变成一只蝴蝶，为何不能想象我的当下也是某只蝴蝶做梦的结果呢？庄子提醒我们，人生不妨看作一场大梦。梦中有梦，像俄罗斯套娃，所谓梦觉之别只是梦的某个层次的不同而已。用哲学的术语讲，笛卡尔怀疑的，是主体把握客体的确定性；而庄子怀疑的，是哪一个才是主体，或者主体确定的可能性。同属怀疑论，前者是认识论的，后者则是存在论的。这两个观点的对接几乎是严丝合缝的。这是相互诠释，把各自在怀疑论光谱中的位置呈现得更鲜明。 好的拼贴需要找对素材，而好素材的寻找本身就是可遇而不可求的事情，它需要广阔的知识资源，也需要灵感，在灵光乍现的瞬间抓到你所想要的东西。说白了，有些靠运气。当然，更需要与之匹配的加工，恰当的角度与拼接，适当的涂抹、雕琢，或者深度加工，随缘而定。选料的眼光本身便与制作者自身的技能相关。本书从“特修斯之船”引发的讨论，由对物体同一性把握的疑问出发，导向物的社会身份认同原则与文物辨识问题，最终把它同中国哲学中的“格物”相联系，引向对器物形象多样性的理解。这是深度加工的尝试，或者说，这种拼贴是一块主料与多种辅料的结合。它可能导致拼贴感的减弱，但不妨碍新制作的价值。这意味着拼贴没有一定之规，得看客下菜。是否成功，取决于操作者的手艺。
5.手艺像描述、溯源或拼贴，可以是比语义分析（分析哲学）或意识分析（现象学）方法更原始的思想操作，做个比喻，是一种思想手艺，或者就叫哲学手艺。如果把想表达的观点当作作品的意图，素材是运用的材料，那么手艺就是制作的行为。哲学的普遍性理想很容易让人把作品当作可以放飞的风筝，关注的是它是否行程高远，这是旁观者的眼光。可制作者想得更多的，应该是做好一件作品或一个部件，把它落实为一个感受、体验的过程。因此，光有观念还不够，许多欣赏者也有观念，但欣赏者不一定会创作。观念要成形，必须经过制作的手艺。手艺不是机械制作，它是手工活，
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