城邦与人（西方传统·经典与解释）

译后记

随着《城邦与人》中译本的出版，施特劳斯主要著作的中译本均已问世。但在国内学界，正如在国外学界一样，施特劳斯可谓毁誉参半，而且学者们对他的态度通常呈现出两极分化的趋势：要么非常喜爱，甚至崇拜；要么非常厌恶，甚至痛恨。几乎很难看到一种客观、中立的态度，这点颇让笔者感到惊奇。当然，之所以出现这种状况，一方面和施特劳斯的具体观点有关，比如他表面上似乎反现代、反民主以及高扬“古典”；但另一方面也和他的研究、写作方式有关，比如他几乎无视通常的学术写作规范，也很少引用和他同时代的名家，尤其自《城邦与人》以来的晚期著作中，他更加显得“神秘莫测”以及“絮絮叨叨”，习惯了现代学术表达的我们，往往初读一过，根本不知道他想要说什么。
不过，晚近以来，施特劳斯在西方主流学界的影响可以说是日益凸显。比如，目前在对他的贡献及意义的综论方面，《剑桥施特劳斯指南》业已出版；在古希腊哲学和古典学研究、尤其是柏拉图研究方面，《剑桥柏拉图<理想国>指南》中随处可见他的方法论影子；该指南的主编费拉里（G. R. F. Ferrari）甚至认为，“施特劳斯并没有那么神秘，他的贡献就是高扬柏拉图的文学性，让柏拉图著作中的每一个细节服务于整体的论证，这也是如今的柏拉图学界受惠于施特劳斯，却经常羞于承认的”。
对此，笔者想补充两点：一是施特劳斯在解读柏拉图对话时，不仅深刻揭示了其文学性或戏剧性，而且对论证部分的分析或阐发也极富洞见和力度，对他来说，柏拉图对话的文学内容和哲学论证乃是一个有机的统一体，二者不可偏废。但从总体上来看，施特劳斯学派在这点上没有很好地继承施特劳斯，他们往往偏重于戏剧解读，而于哲学论证方面则用力不多。二是尽管西方柏拉图学界经常“偷师”施特劳斯且羞于承认，但我们中国学者没必要如此，我们没必要加入他们历史形成的敌对“阵营”，也没必要分沾他们由来已久的“积怨”，因为无论“施特劳斯学派”也好，还是“非施特劳斯学派”也好，对于我们中国学者来说，都是认识西方文明的有效途径，借此可以终达成对中国文明之过去、现在乃至未来的认知。
本书的翻译始于笔者在中山大学哲学系读博期间，当时正致力于古希腊政治哲学和道德哲学方面的研究，甘阳老师建议我从沃拉斯托斯（Gregory Vlastos）、纳斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）、麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）等人读起，然后再读施特劳斯。但从他们转向施特劳斯后，我首先觉得眩晕，然后痛苦，因为仿佛面对着两个截然不同的学术世界，无从选择，更无从下手，不过等平静下来后终于感觉到了喜悦，因为这两个世界的碰撞所产生的火花仿佛让我看到了一片新天地。后来博士论文选择以柏拉图对话为研究对象，结合主流学界以及施特劳斯、克莱因等人的进路来处理《理想国》，与此同时，也开始着手翻译《城邦与人》。期间，甘老师创办了博雅学院，我便投入到学院的日常事务中，后来又一直忙于教学、科研、当班主任等等，一直到博雅学院成立十周年之际，才稍得喘息，于是才终完成了此书的翻译。前后拖拖拉拉近十年，想来甚感惭愧。
在本书的翻译过程中，刘小枫老师多次催促或鼓励，我的同事刘海川帮忙解答了一些近现代哲学术语的翻译问题，赵伟、何祥迪校对过本书的导论以及第三章的部分内容，在此一并深表感谢。此外，由于《城邦与人》一书极为著名，因而有不少热心读者自己翻译了全书或部分章节，并分享到网上，笔者参考了贺晴川、何祥迪、陈克艰等人的某些译法，在此谨表感谢。
后需要说明的是，本书从完成译稿到出版颇费周折，在付梓之际，我要感谢甘阳老师、舒炜师兄的信任，让我独自承译此书；感谢三联书店的编辑王晨晨女士，感谢华东师范大学出版社的责任编辑王旭以及彭文曼女士细致和耐心的编校工作。
当然，译本中的文责概由笔者自负。施特劳斯的行文密集晦涩，笔者尽力做到使之流畅可读，但限于学力，错漏之处在所难免，恳请诸位读者不吝指正。

黄俊松
2022年1月8日
中山大学博雅学院

《城邦与人》是施特劳斯的代表作，堪称其诠释学范本。全书以提纲挈领的“导论”开宗明义，接下来三章分别论述亚里士多德《政治学》、柏拉图《理想国》、修昔底德《伯罗奔半岛人与雅典人的战争》（《伯罗奔尼撒战争史》）。施特劳斯将现代人的困境，作为自己专致于古典作品的动力。他认为回归古典政治哲学既是必要的，也是尝试性的或实验性的：虽然古典作品陈述并阐明的古典原则并不能直接适用于现代社会，但恰当理解古典作品所阐明的那些原则，对于恰当分析当今社会的独特性，并明智地将那些原则应用于我们的任务来说，或许是一个必不可少的起点。

《城邦与人》是施特劳斯的代表作，堪称其诠释学范本。全书以提纲挈领的“导论”开宗明义，接下来三章分别论述亚里士多德《政治学》、柏拉图《理想国》、修昔底德《伯罗奔半岛人与雅典人的战争》（《伯罗奔尼撒战争史》）。施特劳斯将现代人的困境，作为自己专致于古典作品的动力。他认为回归古典政治哲学既是必要的，也是尝试性的或实验性的：虽然古典作品陈述并阐明的古典原则并不能直接适用于现代社会，但恰当理解古典作品所阐明的那些原则，对于恰当分析当今社会的独特性，并明智地将那些原则应用于我们的任务来说，或许是一个必不可少的起点。

作者：列奥·施特劳斯，20世纪影响深远的思想家、政治哲人。主要作品有《城邦与人》《自然权利与历史》《古今自由主义》《霍布斯的政治哲学》《关于马基雅维利的思考》等。

译者：黄俊松，中山大学哲学系外国哲学专业博士，中山大学博雅学院副教授。研究领域为柏拉图、古希腊哲学、西方政治哲学和道德哲学。

前言
导论
章 论亚里士多德《政治学》
第二章 论柏拉图《理想国》
第三章 论修昔底德《伯罗奔半岛人与雅典人的战争》
索引 

《城邦与人》是施特劳斯的代表作，堪称其诠释学范本。全书以提纲挈领的“导论”开宗明义，接下来三章分别论述亚里士多德《政治学》、柏拉图《理想国》、修昔底德《伯罗奔半岛人与雅典人的战争》（《伯罗奔尼撒战争史》）。施特劳斯将现代人的困境，作为自己专致于古典作品的动力。他认为回归古典政治哲学既是必要的，也是尝试性的或实验性的：虽然古典作品陈述并阐明的古典原则并不能直接适用于现代社会，但恰当理解古典作品所阐明的那些原则，对于恰当分析当今社会的独特性，并明智地将那些原则应用于我们的任务来说，或许是一个必不可少的起点。

作者：列奥·施特劳斯，20世纪影响深远的思想家、政治哲人。主要作品有《城邦与人》《自然权利与历史》《古今自由主义》《霍布斯的政治哲学》《关于马基雅维利的思考》等。

译者：黄俊松，中山大学哲学系外国哲学专业博士，中山大学博雅学院副教授。研究领域为柏拉图、古希腊哲学、西方政治哲学和道德哲学。

随着格劳孔的插入以及随后他的兄弟阿得曼托斯的插入，对话人物彻底转换了。现在全都是雅典人。不同于卷一中苏格拉底与之交谈的三个非雅典人，格劳孔和阿得曼托斯没有丝毫礼貌方面的欠缺。他们相当符合亚里士多德在其《伦理学》中所规定的讨论高贵事物的参与者所必须符合的条件。比起卷一中那些分别属于寡头制、民主制和僭主制的人物来，他们天生就属于一种更加高贵的政体。他们至少属于荣誉制，一种崇尚荣誉的政制。作为一个有头脑的爱正义者，格劳孔完全不满意苏格拉底只是表面上驳倒了色拉叙马霍斯的如下说法，即不正义要比正义更好，或者正义本身是一种恶，尽管是一种必要的恶：苏格拉底仅仅只是迷惑了色拉叙马霍斯。作为一个勇敢的、高尚的人，格劳孔厌恶的正是这种关于计算过的以及精于算计的正义的说法，他希望听到苏格拉底赞扬如下这种正义，即它值得选择是因为其自身而不是因为其后果或目的。因此，虽然苏格拉底是如下这一事实的原因，即交谈的主题是正义，但格劳孔才是讨论正义所采取的方式的原因。为了能够听到一种对于正义本身的坚实的赞扬，格劳孔提供了一种对于正义的坚实的谴责，这种谴责可以作为赞扬的模板。[86]很显然，他不仅不满意苏格拉底对色拉叙马霍斯的驳斥，而且也不满意色拉叙马霍斯关于不正义的说法。如果他不完全熟悉色拉叙马霍斯所提出的观点，那他便不可能超越色拉叙马霍斯；那一观点并不专属于色拉叙马霍斯，而是属于“多数人”、“无数其他人”。格劳孔相信正义；这在某种程度上使得他有权以猛烈的方式来攻击正义。因为不正义之人不会去攻击正义；他更希望其他人保持对正义的愚蠢信念，这样他们就有可能成为他的愚弄对象。另一方面，正义之人从不会攻击正义，除非是为了激起对于正义的颂扬。格劳孔不满意色拉叙马霍斯对于正义的攻击是有道理的。色拉叙马霍斯是从既定的法律和城邦开始：他认为它们是理所当然的。他停留在“意见”的范围内。他没有追溯到“自然”。这是因为他关注自己的技术因而也关注技术本身。当进一步推进色拉叙马霍斯的“严格来理解的技术”这一概念时，苏格拉底提到色拉叙马霍斯完全认可技术或所有技术的自足性，这种自足性和技术所关注的对象的不自足性恰成对照；例如，他对比了医术的好和身体的坏；他也说到，医术之于身体就类似于视觉之于眼睛。在详细阐述色拉叙马霍斯的说法时，苏格拉底几乎是在对比技术的好和自然的坏（比较341c4-342d7和373d1-2，405a及以下，以及《普罗塔戈拉》321c-e）。而另一方面，格劳孔在赞扬不正义时则追溯到了作为善的自然。但他是怎么知道不正义是什么以及因此而知道正义是什么的呢？他假设，通过回答正义是如何产生的这一问题，他就能够回答正义是什么这一问题：正义的本质（What）或正义的自然就等同于正义的生成。然而，正义的起源被证明是行不义所带来的好加上遭受不义所带来的坏。要想克服这一困难，人们可以说，在自然上每个人都只关注自己的善以及完全不关注他人的善，因而他会毫不犹豫地采取任何方式去伤害同胞以便有利于自己的善。由于所有人都会按照自然来行动，因而这就会造成一种大多数人都无法忍受的状况；于是大多数人也就是弱者便想到，如果他们彼此同意不去互相伤害，那么这对他们每个人就都是好的。因此，他们[87]开始制定法律；因此，正义就产生了。然而，大多数人的真实情况对于那种能够保护好自己的“真正的男人”来说则未必真实，“真正的男人”如果不服从法律或契约，那么这对他来说更好。而且即便对于其他人来说，服从法律和正义也违背他们的自然；他们之所以服从，乃是由于害怕不正义所带来的恶果，害怕那种会被发觉的不正义所带来的后果。因此，完美的不正义之人，其不正义完全保持在隐蔽状态，因而他可以获得完全正义的名声，过上幸福的生活；而完美的正义之人，其正义完全不为人所知，他有着完全不正义的名声，过着悲惨的生活。（这暗示了色拉叙马霍斯并非完全不正义之人。）因此，由于正如格劳孔所期待的，正义值得选择是因为其自身，所以他要求苏格拉底证明，虽然正义之人生前死后都极度悲惨以及臭名昭著，而不正义之人生前死后都非常幸福以及风光体面，但前者的生活还是要好于后者的生活。
因此，格劳孔同意色拉叙马霍斯的观点，即正义就是合法。但他更精确地表述了这一观点：正义尊重法律规定的平等，这种平等取代了会造成冲突的自然上的不平等。因此，格劳孔否认正义是强者的利益；在他看来，正义是弱者的利益。在宣称正义是强者的利益时，色拉叙马霍斯并没有想到自然的强者（他不关注自然而只关注技术），他想到的是事实上的强者，而且正如他所知道的，在自然上是弱者的多数人联合起来可能就会强过那些自然的强者（《高尔吉亚》488c-e）。因此，或许我们可以说，色拉叙马霍斯的观点要比格劳孔的观点更真实、更清醒或者是更平庸。同样，这也是格劳孔和色拉叙马霍斯之间重要的区别。格劳孔否认任何人是真正正义的，而色拉叙马霍斯则毫不怀疑存在着许多正义之人，他视他们为傻瓜。格劳孔关注真正的正义，而色拉叙马霍斯则满足于外在行为。格劳孔关注内心，如果有人要说一个人无法看到所有人的内心，那我们只好加以限定：格劳孔看到了自己的内心，他在那里发现不正义在和他的良好教养进行着激烈的斗争[88]（参见619b7-d1）。他在寻找真正正义的人。