叔本华与尼采

对叔本华和尼采的描述遭到了种种彼此矛盾的质疑。叔本华是一个十分清晰的作家。他的思维和表达方式，致力于杜绝人们对他的学说做出标新立异的“独特理解”——就像人们对待柏拉图和斯宾诺莎、康德和黑格尔时，还仍然可能的那样。于是，这种描述倘要超出纯报告的范围，也就务必超越学说内容本身，并将其置于更宽泛的，同文化事实和精神关联、认识标准和伦理价值的批判性联系中去。因此，对叔本华进行纯逻辑上的阐释是不必要的；相反，对尼采而言，这却是不可能的。若我在此试图把尼采那种已经诗化或情绪化的语言，降格为科学的冷静，那将不仅是形式上的转换，而且更意味着将他那些表述抽象化——可这却是连它们本身都未曾迈出的那一步——从而会不可避免地导致各种歧义。对其学说进行简明的描述性的哲学诠释，尼采本人直接做得太少，而叔本华却直接做得太多。然而，从这些相互对立的理由中，却导出了对两者来说相同的结论：我们更深层的任务，必须针对关于思想家的哲学，而非仅仅着眼于对思想家的哲学的阐述。
　　我这些讲稿因其论述对象之故而带有的特征，是符合它们的根本意图的，亦即：试图对一般的精神文化史、对理解两位哲人的思想的永恒意义有所贡献。从这方面来看极为重要的因素，与构成他们自身本质和核心的那些要素，是完全一样的。可这一点，尤其对于叔本华和尼采而言，却绝非不言而喻的。关于这两个人，我们已占有为丰富多样的评论材料，可这些评论涉及的往往是一些同他们的思想没有必然联系，甚至常常毫不相干的问题。或许也不能完全排除，就在这些材料当中，恰好可以找到他们在哲学或史学上重要的东西——这正如发生在许多名人身上的实际情形一样：他们主观上认为不重要的成果，在客观上反倒是显著或富于成就的贡献。我之所以可能并有理由进行以下论述，正是由于此处的情况迥乎不同。因为我的论述的出发点在于：为数很少的一些主导性动机，即叔本华和尼采学说的内在的中心，同时也构成了他们客观上价值和真正持久的部分。我的描述将仅仅针对种种思想关联的这个终内核，所有轰动一时或似是而非的东西，都将随之灰飞烟灭——这些东西本以相同的程度附着于叔本华和尼采这两位思想家身上，不过在前者那里，时间和习惯已使之弱化。实际上，此类逻辑或伦理上的反叛或边缘化，无非是次要和臃赘之物的特征；因为一切看似富于思想的格斗伎俩、令人惊诧的反题和悖论，都无异于远远地凸出在思想大厦之外的饰物或者唬人的攻势和防御，它们所涉及的，只不过是真正的思想同其他外在于它们的事物间的各种关系，因为它们从未触及从中体现的作为人类精神特定类型之表达的深本质。

《叔本华与尼采》是围绕叔本华和尼采的一组讲稿。作者西美尔是著名社会学家、哲学家，他凭借其犀利的文化观察和思辨能力，透彻地分析了叔本华和尼采关于人、意志、悲观主义、艺术的观念与思想，辨析其异同，凸显了两位大哲学家关于人的学说非常内在的核心，以帮助我们去认识两位哲人之思想的永恒意义。

格奥尔格·西美尔(1858-1918)，德国社会学家、哲学家。西方现代社会学的开拓者之一，其影响在其身后尤其是20世纪中期以来不断扩大。一生著述等身，全集多达24卷，主要作品有：《历史哲学问题》《货币哲学》《宗教》《社会学：关于社会交往形式的探讨》等。

译者简介：

莫光华，西南交通大学外国语学院德语系主任，德语古典文学研究中心主任。著有《歌德与自然》，译有《词语破碎之处：格奥尔格诗选》《顾彬诗选》等。

前言

内容提要

讲  叔本华和尼采在思想史上的地位

第二讲  叔本华：人及其意志

第三讲  叔本华：意志形而上学

第四讲  叔本华：悲观主义

第五讲  叔本华：艺术形而上学

第六讲  叔本华：道德与意志的自我解脱

第八讲  尼采：高贵道德说

《叔本华与尼采》是围绕叔本华和尼采的一组讲稿。作者西美尔是著名社会学家、哲学家，他凭借其犀利的文化观察和思辨能力，透彻地分析了叔本华和尼采关于人、意志、悲观主义、艺术的观念与思想，辨析其异同，凸显了两位大哲学家关于人的学说非常内在的核心，以帮助我们去认识两位哲人之思想的永恒意义。

格奥尔格·西美尔(1858-1918)，德国社会学家、哲学家。西方现代社会学的开拓者之一，其影响在其身后尤其是20世纪中期以来不断扩大。一生著述等身，全集多达24卷，主要作品有：《历史哲学问题》《货币哲学》《宗教》《社会学：关于社会交往形式的探讨》等。

译者简介：

莫光华，西南交通大学外国语学院德语系主任，德语古典文学研究中心主任。著有《歌德与自然》，译有《词语破碎之处：格奥尔格诗选》《顾彬诗选》等。

《叔本华与尼采》：
　　从同一根源上产生了两幅图像的差异，这两幅图像都形成于人类内部的意义区别。在叔本华身上偶尔会爆发而出的精神贵族式的高傲，是与其基本信念自相矛盾的。生活是单调的，因为生活中本来就缺乏任何可让人据以确定价值差异的标准；这种单调必然蔓延到人与人之间的关系上去。倘若没有任何存在具有积极的价值，而是，在他看来完美的事物，越完美，就越趋于毁灭，并仅仅因此而博得人们的好感；那么，不仅存在的那些瞬间，而且由它们构成的整个序列，都必定具有可怕的单调性，缺乏应有的等级差别。他至少也在表述道德使命的时候，得出了这个结论：道德高尚的人在自己与他人之间不做任何区分，他在理论上虽然还不是自觉地，却在实践上认识到了一切存在者深刻的形而上的统一性；与统一性相比，个体化的差别只是一种迷惑人的假象，是我们主观的观念形态的结果而已。似乎我们人类的本质根源的统一性，不是我们终的无差别性的根据，恰好相反，统一性，是对此无差别性的表达或者反映，它的出现正是因为能产生差别的终生活目标的缺失。与之相反，现在必须重新设计那样的目标，就像尼采所做的那样，以明显的等级差距和高贵性去取代那种形而上的民主。全部生命的发展在其所有载体中并不是匀速进行的；确切地说，其形态乃是：我们人类在每一时刻都是一个由或多或少有所演进的诸多实存者组成的阶段性结果，其中那些发达者分别显示生命在相应时刻业已达到的程度。假如生命的意义在于，发展是趋向无限的，那么各个发展级别之间的差异，也就意味着个体之间确定的价值差别。发展原则令尼采成为贵族，因为它将此在的每一较低级别的意义移入了高于前者的下一级别中。但较高级别出现的条件是，必有或曾有一个较低级别。与“上帝面前的平等”和每个人类灵魂本身的价值相反——这一切在叔本华看来，显然是仍旧带有消极特征的——对于尼采而言，只要此前没有过较低级别的价值，就绝不会产生任何价值；而且任何一个发展阶段都不可能获得一种价值，除非它已经是一个较低阶段的更完善的发展，同时在此变化过程中它具有其存在的意义，且能成为下一更高阶段产生的条件。如果生命就是发展，那么其形式的贵族式差异性，就会被逻辑的夹子卡人发展之中——而全部目的的缺失，将令这些形式降至不言而喻的普遍的低水准。
　　两位哲学家对他们相同出发点——对的存在目的之否定——的不同态度，终恰好鲜明地表现在叔本华取消世界的价值后所趋向的那种价值上。但凡除了瞬间之外，既无目标，如基督教那样，或者也无相对目标，如尼采的发展理论那样，此时的价值重心终就会不可避免地转移到瞬间本身所包含的那些动机上，转移到快乐与痛苦上。谁要是拒绝生命的任何目的，必然成为幸福论者，因为这时在他们看来，快乐与痛苦，就是由无数瞬间组成的生命的那些仅有的亮点，而这些瞬间均不具有超出自身之外的重要性。痛苦的总量巨大，既不可以用可能达到的一定量的幸福抵消相应数量的痛苦，也不可能通过任何幸福感弥补痛苦。这一切——姑且不论关于痛苦程度的所有问题——对叔本华而言都是经验事实，从而也是证明这个一开始就凭借其意志特征得以确立的世界之无意义性的自决性依据。他所提供的作为对世界之谜的实际解答，就是对生命意志的否定。按此价值取向，这种否定无非是对生命痛苦感的解脱。面对瞬间价值的这种化趋势，尼采则显得更有把握，因为他的发展价值的本质，恰好在于对每一个瞬间的克服。在他看来，把生命的价值维系于痛苦与欢乐，无论在程度上还是理由上，都如同对一切生物在道德上等价齐观，必然是反常的：这实际上是将价值感驻留于实存的广阔的暂时性上，然而为了向存在的发展，这个暂时性注定要被克服。生活可以说每次都伴随着痛苦与快乐撞入了一条死胡同；而人们却每次都把这个死胡同视为终极性，这或许无异于在一个句子中间就画上了句号。因此尼采从其发展理想出发，把痛苦与欢乐正确地称为“伴随状态”。苦与乐纯粹是些返回主体的对生命之继续运动的反映；生命的目标，亦即我们人类的各个更高级的属性，因此不允许对那些东西有所眷顾。
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