基督教的本质(汉译名著本)

善意的和不怀善意的读者都可以看到，在现在这本著作里集中了作者散布于其各种著作中的关于宗教与基督教、神学与思辨宗教哲学方面的那些绝大多数只是偶然的、格言式的和论战性的思想。不过现在已经把这些思想加以发展、完成和论证，因事制宜地、从而必要地把它们加以保存或改进，限制或扩大，减缓或尖锐化。然而，必须说明，这本著作绝不是把作者的思想详尽无遗地阐明了，其原因就因为作者厌恶一切暖昧的一般性的东西，与他的所有著作一样，在这本著作里，他也只探讨一个完全确定的论题。现在这本著作包含许多要素，同时必须注意，它所包含的只是针对实证宗教的或者启示的哲学的批判的要素。当然，应当可以理解，这里所说的宗教哲学，既不具有把任何一种历史无稽之谈都糊里糊涂地当作事实而接受下来的基督教神话学之儿童幻想般的意义，也不具有像以前经院哲学一样把无论哪一种信条（Articulusfidei）都证明为逻辑的形而上学的真理的思辨宗教哲学之迂腐的意义。
　　思辨宗教哲学使宗教充当哲学的牺牲品，而基督教神话学则使哲学充当宗教的牺牲品。前者使宗教成为思辨专横之玩物，而后者使理性成为幻想的宗教唯物主义之玩物；前者只允许宗教说出它自己所想到的并且说得更好的话，而后者却让宗教代替理性而发言；前者因为无法超脱自身，就把宗教影像当作它自己的思想，而后者因为无法回到自身，就把宗教影像当作事物。
　　显然，哲学或宗教，一般地说来，也即撇下其特有的差异不谈，是同一的。换句话说，因为进行思维和信仰的是同一个存在者，故而，宗教影像也同时表现思想和事物。既然任何一个人都不可能信仰某种实际上至少跟他的思维能力和表象能力相矛盾的东西，那末，每一种特定的宗教，每一种信仰方式，就都同时又是一种思维方式。故而，对奇迹信仰者来说，奇迹并不是与理性相矛盾的东西，毋宁是某种完全自然的东西，因为奇迹不外是上帝的之理所当然的结果，而在他看来，这上帝的同样也是非常自然的观念。故而，对信仰来说，肉体从坟墓中复活是既明白又自然的，就像太阳落山后必将重新升起，冬天过后春天必将苏醒，种子播下后必将生长出植物一样。只有当人不再与其信仰和谐相处，不再在这种和谐之中感觉和思维，也即当信仰不再成为深入人心的真理的时候，信仰、宗教跟理性的矛盾才特别强有力地突出来了。不错，与自身相一致的信仰也认为自己的对象是不可理会的，是与理性相矛盾的，然而它把基督教的理性同异教的理性、受启的理性同自然的理性区分开来。虽说这种区分只表明这样的意思：仅仅对不信者来说，信仰对象才是与理性相违背的，只要一旦信仰了这个信仰对象，那就将确信它们的真理性，承认它们是至高的理性。

本书为费尔巴哈的主要著作之一，出版于1841年，对唯物主义的发展曾起过重要的作用，恩格斯曾给予相当高的评价。

　　费尔巴哈巧妙地揭露了宗教的、主要是基督教的认识论根源。他认为神乃是从人本身分离出来的、被*化了的人的本质。加在神身上的一切特性都是人本身的特性，但这些特性是脱离了人本身的、被设想成独立的、神化了的特性。

1841年初版序言
1843年第二版序言
1848年第三版序言

导论

章 概论人的本质

第二章 概论宗教的本质

部分 宗教之真正的即人本学的本质

第三章 作为理智本质的上帝

第四章 作为道德本质或法律的上帝

第五章 化身之秘密或作为心之本质的上帝

第六章 受难上帝之秘密

第七章 三位一体或圣母之秘密

第八章 逻各斯与属神的肖像之秘密

第九章 上帝里面的创世原则之秘密

第十章 神秘主义或上帝里面的自然之秘密

第十一章 天意或无中创有之秘密

第十二章 犹太教中创造的意义

第十三章 心情之全能或祈祷之秘密

第十四章 信仰之秘密——奇迹之秘密

第十五章 复活与超自然的诞生之秘密

第十六章 基督教的基督或人格上帝之秘密

第十七章 基督教与异教的区别

第十八章 自由独身与修道之基督教的意义

第十九章 基督教的天国或人格式的不死

第二部分 宗教之不真的（或神学的）本质

第二十章 宗教的基本立场

第二十一章 上帝的实存中的矛盾

第二十二章 上帝的启示中的矛盾

第二十三章 上帝一般本质中的矛盾

第二十四章 思辨的上帝学说中的矛盾

第二十五章 三位一体中的矛盾

第二十六章 圣礼中的矛盾

第二十七章 信仰与爱的矛盾

第二十八章 结束语

附录  解释、注解和引证

本书为费尔巴哈的主要著作之一，出版于1841年，对唯物主义的发展曾起过重要的作用，恩格斯曾给予相当高的评价。

　　费尔巴哈巧妙地揭露了宗教的、主要是基督教的认识论根源。他认为神乃是从人本身分离出来的、被*化了的人的本质。加在神身上的一切特性都是人本身的特性，但这些特性是脱离了人本身的、被设想成独立的、神化了的特性。

《基督教的本质/汉译世界学术名著丛书》：
　　作为形而上学存在者的上帝，乃是于自身之中得到满足的知性；或者，倒过来说更正确一些：于自身之中得到满足的、将自己设想成为本质的知性，就是作为形而上学存在者的上帝。所以，上帝之一切形而上学的规定，都仅仅只是现实的规定，——如果它们被认为是思维规定，被认为是知性、理智之规定的话。
　　理智是“原本的、原始的”本质。理智由上帝——作为原因——之中导引出一切事物，它觉得，如果没有了理智式的原因，那世界就会听任无意义的和无目的的偶然性摆布；换句话说，它只在自身之中，只在自己的本质之中，才找到了世界之根据和目的；只有当它由它自己——一切明白而清晰的概念之源泉——来解释世界之存在时，世界之存在才是明白而显然的。对理智①来说，只有那有意图、有目的、有理智地活动着的存在者，才是直接通过自身而成为明白和确实的、通过自身而成为有基础的、真的存在者。所以，一个即使对自己来说也不具有任何意图的存在者，其存在就必须基于另一个理智型的存在者之意图。这样，理智把自己的本质假定为原因式的、的、先于世界的本质；就是说，理智将作为在地位上居位、而在时间上却居后一位的自然本质的自己变成为在时间上也居位的本质。
　　在理智看来，理智自己就是一切实在性之准则。一切无理智的、自相矛盾的东西，都是虚无；与理性相矛盾的，也与上帝相矛盾。例如，用时间性和地点性来界限实在之概念，就是与理性相矛盾的；因此，理性否认上帝具有这样的界限，指出这种界限是跟上帝的本质相矛盾的，并由此而否定了这种界限。理性只能信仰跟理性之本质相一致的上帝；只能信仰这样一位上帝，这位上帝，按品位来说并不低于理性本身，说得更确切一些，这位上帝只是表现了理性自己的本质而已。这就是说，理性只信仰自己，只信仰它自己的本质之实在性、真理性。理性并不是使自己依赖于上帝，而是使上帝依赖于自己。即使在信仰奇迹的权威盲从时代，理智也至少在形式上使自己成为神性之准则。上帝是一切，能够做一切，他有着无限的全能；但是，虽然如此，他却绝不是、绝不能做一切跟自己、也即跟理性相矛盾的东西。可见，在全能之威力上面，还存在有理性之更高的威力；在上帝之本质上面，还存在有理智之本质，后者判定上帝里面肯定的和否定的、积极的和消极的东西。如果上帝是非理性的和情感型的存在者，那你还会信仰上帝吗？绝不会；但是，为什么不呢？就因为把情感型的和非理性的本质当作属神的本质而接受下来，是跟你的理智相矛盾的。那么，在上帝之中，你肯定了什么，对象化了什么呢？就是你自己的理智。上帝是你的的概念和理智，是你的的思维能力。上帝是“一切实在性之总和”，也就是说，是一切理智真理之总和。凡是我在理智中认为是有本质的，在上帝之中，我就把它设定为存在着的：上帝就是被理智设想为至高者的那个存在者。但是，在我认为是有本质的那个东西之中，就正显示了我的理智之本质，表明了我的思维能力之力量。
　　可见，理智是古代本体神学中实在的存在、实在的本质。“本体神学说道：根本说来，只有当我们没有任何限制地把我们在我们自己这里所遇到的一切实在的东西都归给上帝时，我们才能够思想上帝。”①可见，我们的积极的、本质重要的属性，我们的实在性，就是上帝的实在性；只是，在我们里面，它们是有限的，而在上帝里面，它们就是无限的。然而，是谁把界限从实在性中取去，是谁将它撒去的呢？就是理智。那么，被设想成为逾越一切界限的那个本质，不就是舍弃、不考虑一切界限的理智之本质吗？你怎样思想上帝，你也就怎样思想你自己；你的上帝之尺度，就是你的理智之尺度。如果你有限地来思想上帝，那么，你的理智也是有限的；如果你无限地来思想上帝，那么，你的理智也不是有限的。例如，如果你把上帝设想成为一个有形体的存在者，那么，形体性就是你的理智之界限；没有了形体，你就什么也不能设想了；反之，如果你否认上帝具有形体性，那你就由此证实和确证你的理智不受形体性之局限。在无限的本质中，你只不过使你的无限的理智感性化而已。