遭遇他者：跨文化的困境与希望

本书是孙歌教授《亚洲三部曲》的*部，由数篇学术随笔集结而成，亚洲地区，尤其是中日之间，在跨文化交流中遭遇到的障碍和冲突。“中国—西方”“落后—先进”“传统—现代”这些范式成了近代以来中国人思考世界时无法摆脱的套路。目的性太强的思考，往往会把思想逼进死胡同。孙歌努力摆脱中国近代情节施加的思维束缚，打破二元对立的思考，致力于追问：在全球步入命运共同体的时代，如何真正跨越文化的藩篱，实现平等对视。

开篇围绕曾轰动一时的东史郎 “南京大屠杀日记”，探讨了如何处理自身与他者的民族感情。随后解读鲁迅、泰戈尔、竹内好、丸山真男等一批思想家，通过他们的挣扎与困境，揭示近代东方在寻找自我过程中的复杂状态。并进一步警醒我们，向世界传达自己的声音时，如何把握民族感情是一个重大考验。

孙歌

北京第二外国语学院特聘教授，中国社会科学院研究员。

2019荣获广受知识界关注和赞誉的坡州图书奖（Paju Book Awards）著作奖。

多年来一直从事政治思想史以及与中日关系、亚洲等现实政治有关的复杂问题研究，致力于推动东亚地区知识分子的深度对话，曾于九十年代与沟口雄三先生共同发起连续六年的“中日知识分子对话”。

曾任日本东京大学、美国华盛顿大学客座研究员，日本东京外国语大学、一桥大学、德国海德堡大学客座教授。主要著作有《竹内好的悖论》（2005）、《思想史中的日本与中国》（2017）、《历史与人：重新思考普遍性问题》（2018）、《寻找亚洲：创造另一种认识世界的方式》（2019）、《从那霸到上海：在临界状态中生活》（2020）等。

再版序 遭遇他者的意义 / i

自 序 命名的困难 / xi

跨文化知识状况的思考 / 001

实话如何实说 / 033

中日传媒中的战争记忆 / 047

在理论思考与现实行动之间 / 087

直面相互缠绕的历史 / 101

亚洲论述与我们的两难之境 / 113

鲁迅脱掉的衣裳 / 125

理想家的黄昏 / 139

日本汉学的临界点 / 151

翻译的政治 / 189

把握进入历史的瞬间 / 227

附录

关于“知识共同体” / 247

文化“间”实践的可能性 / 285

本书是孙歌教授《亚洲三部曲》的*部，由数篇学术随笔集结而成，亚洲地区，尤其是中日之间，在跨文化交流中遭遇到的障碍和冲突。“中国—西方”“落后—先进”“传统—现代”这些范式成了近代以来中国人思考世界时无法摆脱的套路。目的性太强的思考，往往会把思想逼进死胡同。孙歌努力摆脱中国近代情节施加的思维束缚，打破二元对立的思考，致力于追问：在全球步入命运共同体的时代，如何真正跨越文化的藩篱，实现平等对视。

开篇围绕曾轰动一时的东史郎 “南京大屠杀日记”，探讨了如何处理自身与他者的民族感情。随后解读鲁迅、泰戈尔、竹内好、丸山真男等一批思想家，通过他们的挣扎与困境，揭示近代东方在寻找自我过程中的复杂状态。并进一步警醒我们，向世界传达自己的声音时，如何把握民族感情是一个重大考验。

孙歌

北京第二外国语学院特聘教授，中国社会科学院研究员。

2019荣获广受知识界关注和赞誉的坡州图书奖（Paju Book Awards）著作奖。

多年来一直从事政治思想史以及与中日关系、亚洲等现实政治有关的复杂问题研究，致力于推动东亚地区知识分子的深度对话，曾于九十年代与沟口雄三先生共同发起连续六年的“中日知识分子对话”。

曾任日本东京大学、美国华盛顿大学客座研究员，日本东京外国语大学、一桥大学、德国海德堡大学客座教授。主要著作有《竹内好的悖论》（2005）、《思想史中的日本与中国》（2017）、《历史与人：重新思考普遍性问题》（2018）、《寻找亚洲：创造另一种认识世界的方式》（2019）、《从那霸到上海：在临界状态中生活》（2020）等。

理想家的黄昏

大半个世纪之前，泰戈尔站在日本横滨郊外眺望着大海松涛和落日的余晖，发出了这样的感慨：“我知道在荣誉失去尊严和先知者成为一种时代错误时，在淹没一切声音的声音就是市场的喧哗时，一个人在一群身强力壮的竞技者当中被称为理想主义者是多么危险。然而，有一天我站在横滨市郊的时候，我撇开它那五花八门的现代市容，注视着你们南面海上的落日，感受松林覆盖的群山中的静谧和庄严。同时雄伟的富士山在金色的地平线上逐渐显得暗淡，就像被自己的光辉衬托得暗淡的上帝一样—通过傍晚的寂静，涌出永恒的音乐，我感到天空和大地与黎明和黄昏的抒情作品是属于诗人和理想家的，而不是属于那些粗暴地轻视感情的市侩。人类在忘记自己的神圣之后，将重新记起上天经常与人类的世界保持接触，绝不能把人类世界放弃给现代这些厉声嚎叫、酷嗜人血的豺狼。”

请不要告诉我泰戈尔是个诗人，也别说他这种感慨背后深藏着印度文化追求和谐的精神；我阅读这段话语感受到的震撼，绝非来自上述这些理由，这是因为，泰戈尔的这段描述是他1916年在日本发表题为《日本的民族主义》的讲演的结尾。当泰戈尔面对这和谐美丽的黄昏时，他脑际里浮现的却是从西欧席卷东亚的民族主义风暴。

在20世纪初的那段日子里，日俄战争的胜利为东方有色人种带来的喜悦是我们所无法体验的。直到1924年孙中山访日谈论“大亚洲主义”的时候，仍洋溢着这种喜悦的余绪。这种喜悦反衬着的，是亚洲有色人种对于近代欧洲日益膨胀的世界霸权的忧虑和反抗，也是亚洲人对于自身现代化途径的认真思考。日本在当时被视为亚洲面对欧洲而奋然崛起的象征，部分来自日俄战争的胜利，部分也来自它所采取的以学习西方为基调的富国强兵政策。然而无论是泰戈尔还是孙中山，他们都没有停留在这个层面认识东方的现代化和亚洲对抗西方的现实性问题，当他们在日本谈论东方的现代化的时候，同样透射着对于日本现代化方式的怀疑和警惕。

泰戈尔说：“你能向别人借来知识，但是你不能借来性格。”他不相信日本一夜之间变成东方强国是由于它模仿西方。因为泰戈尔深信生命是不能模仿的，文化是不能移植的。在日本喧哗的现代化胜利背后，泰戈尔力图发现的是“它的深厚的人性，它的英雄主义和美的和谐一致，它的深刻的自我克制和丰富的自我表现”；而不是它对于功利的追逐。

据说当泰戈尔在日本的神户港上岸时，这个直接接触西方的代表性港口以它的西式建筑风貌惹起了泰戈尔的不快。这种不快一直持续到他坐的火车驶过静冈，一群年轻的僧侣手执香火迎接他的时候才总算消解了。所以，当他在讲演中谈到“真正具有现代精神的人并不需要现代化，正如真正勇敢的人不是吹牛家一样。现代主义并未穿上欧洲人的服装，也不在欧洲儿童上课时被拘禁在里面的那种令人讨厌的建筑物里……真正的现代主义是精神的自由，而不是趣味的奴隶”的时候，他对于日本现代化浅薄之处的厌恶溢于言表。

然而日本究竟寄托着泰戈尔对于亚洲弱小民族获得解放的希望，他甚至说“亚洲将用你们的声音回答欧洲向人类提出的问题”。在泰戈尔眼里，日本是东方进行现代化实验的场所，它应该提供使亚洲人获得自信、挖掘自身生命和力量的样本。他呼吁东方在有机器的地方注入生命，用人心代替冷漠的功利，不那么重视权利和成功，而重视和谐和富有生气的发展，重视真和美。

泰戈尔是个理想家，但他不是那种被人们在道德层面浅薄而空洞地谈论着的理想主义者。当他谈论美与善、人道与自由的时候，他并非在玩弄抽象观念，他比任何人都清楚他面对着的是怎样一种强势话语，而他也比任何人都自觉地表现着对于这种强势话语不妥协的抵抗精神。

这种强势话语，就是西方现代性所依附的西方民族主义观念。

泰戈尔并不是个反西方的东方主义者。在他眼里，印度的历史不属于一个特定的种族，而属于一个创造过程，世界上不同的种族为它作出了贡献。英国也在忠于这个历史。所以，当泰戈尔谈论民族的时候，他不是在替处于弱势的印度伸张正义，而是在谈论人类的生存方式；同时，泰戈尔眼中的西方也不是铁板一块，他尊重西方精神理想和它所缔造出的文化传统，抨击西方民族主义对于西方精神的背叛：“当西方精神在自由的旗帜下前进的时候，西方民族却在铸造它那种在整个人类历史上是无情和牢固的组织锁链。”“我们也从未遇到这样可怕的妒嫉，（民族）它们互相张牙舞爪准备撕裂对方的心脏。”这个由近代的理性和科学装备起来的西方民族，把它的自私和冷漠，把它的骄傲和残暴推向东方，伺机把异己置于绝境或消灭它们。

与今天大量的对于现代民族国家和民族主义的反思性文字不同，泰戈尔对于民族主义的批判不是在它的内部进行的，也没有采取西方式的理性分析方法。换言之，从形式到内容，泰戈尔都拒绝进入西方的现代性话语系统。当这样的拒绝以拒绝东方自身的民族主义情结为基点的时候，泰戈尔使自己与那些浅薄的东方民族主义者相区别，又使自己的民族主义批判有别于来自西方现代性内部的批判，从而暴露了后者理性分析框架中致命的问题。

泰戈尔说，在印度有些地方保留着在特定日子里禁止寡妇吃饭喝水以示虔诚的习俗。他并非以“没有理性”“迷信”为标准批判这种习俗，相反，泰戈尔认为这种看似“非理性的”行为是说明西方现代理性实质的好例子：“这种完全不真实的抽象的虔诚，使个人的道义感完全泯灭”，“这些概念是我们的智力的产物，因为它们是逻辑上的分类，所以它们能够轻易地使个人在它们当中消失”。于是，泰戈尔解构了我们习以为常的思维定式，揭示了理性与迷信在“抽象”这一点上达成的共谋关系。

这正是泰戈尔批判民族主义的基点。他看到科学的组织与理性的效率如何通过现代民族国家的制度把这种“智力的产物”转变为新的迷信，如何通过民族自我崇拜把恶毒的利己主义计划付诸实施。他看到，个体生命的尊严如何在那些“迷信自己有自由的人民”中被消解掉，又如何成为利润和权利的牺牲品。而泰戈尔根深蒂固的疑问是，以复杂的个人被解体而产生的现代民族主义，是否只能以同样的方式与其进行对抗？换言之，日本迅速组织起来的现代民族，是不是应该视为东方回应西方民族主义挑战的成功范本？

泰戈尔终未能在日本找到他所希望找到的东西，相反，他看到日本正在以西方民族主义的动力作为它自己的动力，“它的社会理性正败于政治手下”。他同样看到，西方对东方国家进入民族舞台怀有强烈的恐惧，因为这对它形成了威胁。于是，无论在西方还是日本，泰戈尔都不能不在身强力壮的竞技者当中充当理想家的角色，对他们谈论横滨郊外那只属于诗人和理想家的黄昏：出于对“抽象”的遮蔽性和它消解人类同情心恶果的敏锐洞察，泰戈尔在黄昏的和谐中看到的是一种真理：“它培育了一种内在的知觉—一种视觉，一种在一切有限事物中看到无限真实的视觉。”这种视觉帮助泰戈尔既看到东方爱与美的生命本体，又看到印度问题的复杂性—泰戈尔绝不是个高唱理想主义的空想家，他的理想建筑在透彻的现实分析上：他指出，西方的历史不能成为解决印度问题的根据，赶走英国人这种西方式民族主义的目标只能在思想上解除对国家的责任感。

泰戈尔的理想在日本被视为“失败的人民的诗篇”。对于志得意满的日本人来说，指出西方现代理性和科学会消解人类的同情心和理想，会为了使人变得强大而缩小他的灵魂、指出民族没有长远目的而它本身就是目的，这是毫无疑问的弱势话语。日本人有太多的理由挖苦它，虽然它出自诺贝尔文学家之口；竹内好在一篇批判日本人这种浅薄和强暴根性的文章中沉痛地说，泰戈尔在日本没有得到理解。

泰戈尔似乎并不刻意在东方寻找知音，因为他很清楚“东方”正成为被西方所建构而又正在逐渐失掉自我的新的民族国家，他试图建设的是面对东西方紧张关系但又不简单认同于任何一方的新的思考维度。试想，一个有力量宣布印度的历史是由东西方不同民族共同创造的思想家，怎么可能把自己套在狭隘的民族利益之中呢？而事情的复杂性却在于，哪怕是在泰戈尔的时代，民族的形成也已经是世界政治权利关系中基本的要素了。在后来的历史里，无论是印度还是其他亚洲国家，都不得不把自己套进民族这个小鞋里去—如泰戈尔所言：“我们的双脚只有些微的自行调节的余地。”

泰戈尔明白这种不得不接受的两难之境会使人类终忘记它的真实处境，他毫不妥协地大声说：在我们的思想不自由的时候，政治自由并不能给我们自由。已经得到政治自由的人们，不一定就是自由的，他们只是有权威的。泰戈尔以他“内在的视觉”看到，思想的自由没有地域边界，欧洲也存在着抵制欧洲民族主义的真正的盟友。

我不知道泰戈尔终怎么确定他的欧洲盟友，但是《民族主义》一书把我引向对欧洲“思想自由”的探讨时，它没有指引我去阅读诸如霍布豪斯《自由主义》那样的著作（那里面充满了泰戈尔所抨击的有关自由的制度和“观念”的论述，却没有关于思想自由的独立论述），却把我引向了与他同时代的欧洲早期女性主义批评家。于是，我惊奇地发现，泰戈尔微弱却坚忍的声音，回荡在伍尔夫的《一间自己的屋子》里。

《一间自己的屋子》是一部我反复阅读的著作，尽管它被女性主义者们宣布说“太老了”，但我偏爱它远胜于任何一部精巧复杂具有强烈批判精神的现代女性主义文本。这部分地是由于它不像今天的西方女性主义著作那样坐稳了交椅以至于任何男性想表示自己边缘化的时候总要借助于它的存在，还表现在它不具有今天女性主义的理论性格因而以更为直接的方式暗示了更广阔的思想自由。是的，早期的弗吉尼亚·伍尔夫只是在谈论小说，她固执地不肯离开自己的女性生活经验；然而她谈论的问题真的是那么直观和简单吗？正如泰戈尔的黄昏，它仅仅象征着乌托邦式的和谐吗？

伍尔夫说，女人要有一间自己的屋子。她们一向在家族的起居室里掩人耳目地写作，这使她们不能书写历史、散文和诗歌，而只能写作不怕被打断的小说。假如真的有了一间自己的屋子，有了固定的年收入，那她们是否会更容易建立自己的传统，为自己找到合适的写作方式？伍尔夫又说，这个世界那么复杂，我们只有一性怎么能对付呢？假如一个女人觉得自己是一个女人在那里说话，那她就无救了，任何写作在那种意识的偏颇中都不再会生长。

伍尔夫还说，思想要有自由的习惯。这习惯就是当一群男人包围着你，对你指手画脚地说，那不是你的路，那是只有优等生和研究生才可以走的地方时，不要慌乱和踌躇，不要停下来骂或者停下来笑，你一定要跳过你面前的栅栏，否则你就没有希望；这习惯还意味着消除你脑子里的障碍，限度地面对这个世界，于是你获得了超越两性层次的、高出你所想要的东西的勇气。

伍尔夫这么说的时候，她知道女人只在小说里而不在历史里。她了解被排除在历史和社会之外的女人与另外一性没有建立平等的关系。当她面对这种不平等而论述思想的自由时，她事实上谈论的就不仅仅是妇女解放和两性同体的理想：她在阐述基于女性生活经验的自由观—它是女性对人类理想的一份贡献，而并非在捍卫女性利益。恰恰在这一点上，伍尔夫这位理想家，也站在了与泰戈尔同样的立场上：伍尔夫面对强势话语表达的更强的力量，表现为她对于女性愤怒的自觉消解；泰戈尔面对民族主义的不可一世，也表达了他超出民族主义的人类理想。只有当我们有能力跨越简单的东西方对立和性别对立的思维框架面对这两个文本时，才能发现它们深藏的批判力度是惊人一致的。

与泰戈尔对于科学理性概念的无情批判一样，伍尔夫也对这种来自男性话语霸权的产物持有不妥协的批判。但是与泰戈尔不同的是，她表现了更彻底的清醒：“成为自己比什么都要紧。不要梦想去影响别人，这就是我要说的，假若我知道怎样能说得更高尚动听。只要就事物的本身想。”出于这样的基点，她说：知道女人有多少钱，有多少间屋子比去对她们的能力造出许多理论来要重要得多，剑桥的方帽子并不代表价值的后评定，在评定者的判决之下屈服是奴性的态度。她向女性疾呼：为了手拿银瓶的校长或袖藏量尺的教授而牺牲自己想象中的一根发丝，甚至头发上的一点颜色，都是卑鄙的自欺。

在女性不能接受完整教育、没有自己写作空间的时代，伍尔夫对于“卑鄙的自欺”的警觉意味着什么？它意味着女性对于以学术和理论面目出现的男性话语霸权的彻底的批判精神，它宣布，霸权不一定都是刀剑相伴，它有时不过表现为“赞美和非难”。

当伍尔夫谈论女性如同“新生的小树”一般“宽大热切而自由的感觉”的时候，也正是泰戈尔谈论来自西欧渗透亚洲的民族主义的时候。对于伍尔夫来说，她面对的强势是白种人内部的男性中心话语；对于泰戈尔来说，他面对的强势是由东西方的民族主义现代政治所制造的权力结构。我并不简单地认为他们有可能结为盟友；但是即使如此，我仍然认为把他们的文本放在一起讨论有可能揭示更丰富的、为我们所忽略了的东西。

让我再次回到泰戈尔面对黄昏的感觉上来吧。当他感受那“永恒的音乐”时，我猜想他同时一定意识着背后那“五花八门的现代市容”。而同时，我不知他是否记忆起他后来在《西方的民族主义》里也谈到的印度人“在布满沙砾的地面上赤脚行走时”的感觉？它面对讨厌的东西但却仍有自由使得生命之线构筑自身；泰戈尔说，当你拿出统计数字将我们的双脚过去碰到的沙砾数和目前制度（他视其为封闭式的鞋子，当沙砾进入鞋子时，双脚只有些微的调节余地）的缺点进行比较的时候，这些统计数字几乎触及不到问题的实质：这不是外在障碍的数量问题，而是个人是否有能力克服这些障碍的问题。

黄昏的宁静唤起的，不是泰戈尔的乌托邦理想，而是他不能不面对的印度和亚洲在现代化过程中的两难之境。泰戈尔知道，主张印度的民族独立、强调东西方对抗不是印度也不是人类的出路，重要的是克服阻碍印度社会种姓制度造成的缺乏自尊和依赖于统治者的盲目性和惰性。但即使如此，他仍然看到印度的种姓制度是容忍种族差异的产物，它具有西方排斥外族的民族主义所不具备的多样性，因此它不可能以西方的民族主义方式加以替代。同时，他也指出印度民族主义者的弊端在于强调自身传统的完美，而把一切罪责都推给来自外部的偶然性因素，因而它会阻挡自己历史的真实潮流。那么，当泰戈尔论述关于鞋子和脚的辩证法的时候，我们不能不说他面对的却是对于印度现实的艰难的思考。泰戈尔之所以如此激烈地强调科学与理性概念的有害性，是由于他看出任何一种现成的模式、任何一种固定的观念，都无助于解决印度人在20世纪面临的复杂问题。当他强调生命的不断运动和这种运动所带来的“不断改变自己的进程、形式和内容”的时候，他是在说没有任何一种现成的秩序可以僵硬地直接套用。

伍尔夫在叙述她有关思想自由的理想的时候，在另一个方面把泰戈尔易被人误读的地方讲清楚了：她看到了从贫穷、受压抑直到自身的愤怒为止，都是使人的感觉获得自由的障碍，她强调女人不能把女人本身作为思考的前提，“性忘却自己”才是性自觉的成熟。你当然可以说伍尔夫是在历史和社会之外说话（无论女性是否愿意，只有她们有这样做的可能）；不过你无法否认，她表现了如此可贵的勇气。伍尔夫勇敢地宣布，一切与现实的复杂性相抵触的“说法”，无论它多么冠冕堂皇多么理直气壮，都是真正自由的障碍。

在泰戈尔与伍尔夫的文本和我们之间，相隔了第二次世界大战和战后的一系列历史变动。可是谁敢说他们有关自由的理解已经过时了呢？今天，当自由这个字眼被如此大量再生产的时候，我们是否敢于面对他们说一句：我们今天的思考比他们更为自由？