瑜伽喜乐之光——《潘查达西》之“喜乐篇”

我对真理的追求从没有停止过。

我不是自然科学家，而是从事哲学的探究者。我渴望我从事的领域可以对真理有一点觉知。

因缘际会，近年来我转入瑜伽和吠檀多的学习和研究。在过去的一些年中，相继出版了一些译著和个人作品。每一部作品的出版都伴随着我对真理认识的深化。古哲云，认识你自己。我没有停止过认识自己的脚步。我依靠各种传统，但我并不依附各种传统。我总是想自己去明白。正因为这样，我并不执着自己思想的完全和统一。然而，在一部书中，我还是希望尽可能保持独立和完整。

·维迪安拉涅·斯瓦米的《潘查达西》时，我被深深吸引了。尽管开始不能全明白，但慢慢地明白这书对于我理解吠檀多以及吠檀多瑜伽具有多大的意义。《潘查达西》分三部分，分别讨论终极自我（梵）的三个方面：存在、意识和喜乐。因为当代人对于喜乐问题的高度关注，我就想对这书的第三部分给予更多的关注。这第三部分也是相对独立的，所以我就把它独立翻译，加以释论。希望以此可以更好地服务吠檀多爱好者、瑜伽爱好者，以及真正想明白喜乐、实践喜乐生活的人。

·高塔玛南达（

2015

“瑜伽文库”总序   

     1

               3

章        13

第二章        123

第三章      185

第四章        255

第五章        301

       330

    332

    336

     338

章 瑜伽的喜乐

16节

,唯有独一无二、不可分割的自我存在。在世界被投射出来之前,唯有自我存在。类似地,自我存在于三摩地、深眠和狂喜的状态中。 

,就是自我存在。在独一无二、不可分割的、也就是非二元的自我(梵)中,没有认识者、认识的对象和认识活动这样的三元组。

(梵)是的存在,在“世界被投射出来之前”,唯有自我存在,但是,这自我也“存在”于三摩地、深眠和狂喜等状态中。也就是说,在“主客消融”状态中,我们也可以“经验”自我的存在。《六问奥义书》(IV.ii)中说在深眠中没有三元组,“这时,这个人不听、不看、不嗅、不尝、不触、不说、不抓、不享受、不排泄、不活动”。《大林间奥义书》(IV.iii.23-32)更详尽地讨论了缺乏三元组的深眠之境,并且它还告诉人们,人们正是基于至高的境界而获得的喜乐而活(即依喜乐而活。参见本章第13节),“这是的喜乐,众人正是基于这一喜乐的一小部分而过其生活”(IV.iii.31-32)。

17节

;在三元组那有限的领域中没有任何喜乐。圣纳库玛拉如是告诉忧伤的拿拉达。

,唯有无限者是喜乐,有限者或在有限的领域没有喜乐。

(VII.xxiii.1)说:“喜乐是大者。喜乐不是小者。喜乐确实是大者。”首先,这里,“大”和“小”不是二元对立层面的大和小。这里的“大者”就是的无限者,就是无限的自我,就是至上之梵。这是一元之境的大、一元之境的无限。在这一大境中,在这一无限之境中,没有三元组的存在,也就是说,没有认识主体,没有认识客体,也没有认识活动。但是,在一个有认识主体、客体和认识活动的世界里,也就是在二元性的“小”世界中,在有限的小境中,就没有大者之境的“喜乐”。本章第11节告诉我们,喜乐有三种:梵乐、产生于知识的喜乐、通过接触外在对象而产生的喜乐。而本节告诉我们“在三元组那有限的领域中没有任何喜乐”,这一“喜乐”指的是种喜乐——梵乐。

,一切“喜乐”都是短暂的、有限的、无法持久的喜乐,因为这些喜乐有些产生于知识,有些产生于与外在对象的接触。这样一些喜乐因其会转变、会消失,所以,古代的圣人并不认为它们是喜乐。

,传统文化一般都会把“有限”和“无限”相对立,谈到“有限”,就意味着对某些内容的否定;而涉及“无限”,则包含了永恒、持久、不变。忧伤的拿拉达(Narada)希望获得持久的、永恒的喜乐,但他的导师圣纳库玛拉(Sanatkumara)告诉他,在二元性的世界里没有永恒的喜乐,一切都是短暂的。拿拉达忧伤,是因为他意识到尘世喜乐的短暂和有限。其实,可以明确的是,只要人们执着于二元世界,也就是执着于三元组的世界,就不可能拥有无限的喜乐,就不可能经验永恒和持久的喜乐。今天的我们,是否也可以用一种态度来面对有限和短暂呢？就如拿拉达一样,我们是否如他一样也渴望安住在无限和永恒之中？

,理解这一节需要特别注意,无限者的喜乐是意义上的喜乐,而非“乐-苦”相对立中二元性的喜乐。也就是说,梵乐不是有限者之苦的对立者。进一步讲,息苦不一定得“乐”——梵乐。

18节

,但由于他不认识自我,所以他充满忧伤。 

,例如祭祖学、数学、征兆学、年代学、辩论学、政治学、神学、梵学、魔学、军事学、天文学、蛇学和艺术学(《唱赞奥义书》VII.i.2)。拿拉达的学问非常之好,他精通四吠陀、大量的往世书和各种学问,但是满是学问的他依然忧伤。为什么？因为他还“不认识自我”。

“我是谁？”这可能是天下问。“认识你自己。”这样的箴言也曾写在神庙上。我们从哪里来？我们到哪里去？我们有无本质？我们的本质是什么？……《瓦希斯塔瑜伽》中忧伤的王子罗摩(Rama)也如此问圣人瓦希斯塔。

,有一点是清楚的,即唯有关于“认识自我”的学问才能抚平因为有限而带来的忧伤。我们会因为掌握了一堆科学知识或社会知识就持久地心满意足吗？似乎不可能。主体和客体之间的关系没有尽头,主体的问题并不会因为通过主体对认识客体对象的认识而得以解决。《老子》说“为学”没有尽头。尽管“为学”有为学的意义和价值,但“为学”并不能从根本上解决“人是什么”等大问题。古代圣人告诉我们,只有把握了“大者”,也就是有了梵知,即有了自我知识,才能从“深穴”处得到满足的喜乐。

19节

,拿拉达受制于三种通常的痛苦,但后来他却因为研习吠陀所增加的痛苦而更加忧伤:他害怕忘记,害怕错误或失败,也害怕自负。 

“三种通常的痛苦”以及更为重要的超出三种通常痛苦的痛苦。

,“三种通常的痛苦”包括:身体的痛苦(Adhyatmika),由火、洪水等外在环境引发的痛苦(Adhibhautika),以及由超自然之力带来的痛苦(Adhidaivika)。这三种痛苦主要还是各种因素对身体造成的痛苦或困惑,这些痛苦也都是我们在生活中通常遇到的痛苦。但痛苦还不止这些。在拿拉达学习了众吠陀之后,他更加痛苦:除了三种通常的痛苦外,因为害怕“忘记”吠陀的教导,害怕对吠陀教导理解“错误”或“失败”,更害怕因为学习了吠陀拥有了吠陀的知识而使他在众人面前自命不凡或“自负”,所以拿拉达更加忧伤。这些痛苦更多地是心理层面的。对于这些痛苦,人们是不是会感同身受？

20节

:“圣人啊,尽管我有学问,但我还是忧伤。请把我从这苦海中拯救出来吧。”这位圣人答复拿拉达,苦海的彼岸就是梵乐。 

,因为忧伤,拿拉达渴望圣洁的、智慧的圣人给予帮助,使他摆脱苦海。圣人圣纳库玛拉给予的指导非常直接:苦海的彼岸就是梵乐。也就是说,要脱离苦海,就得达成梵乐。

,他要的是恒久、不朽的喜乐。需要注意的是,经文中的“彼岸”,并不是与二元中的“此岸”相对立的“彼岸”,这里的“彼岸”不过是一个方便的说法,并不真的在“此岸”之外还存在着一个“彼岸”。梵是整体,不可分割。要达成梵乐,就需要在整体上达成梵。并不是另有一个时空之外的独立的喜乐之海洋在等待着我们。我们不必离开尘世去到一个无人的深山之地去寻找幸福的“彼岸”。我们唯有此时此地此世此梵。

21节

,所以这种快乐只是痛苦。因此,有限者中无快乐。 

,难道日常生活中的感官快乐不是快乐,日常细节中的点点喜乐不是喜乐吗？不是。因为“有限者”中无快乐。

,都是“喜乐”。感官活动所获得的快乐,一样是喜乐,然而,它们的获得是那样的偶然、不稳定、不确定,它们短暂易逝,随之而来的,却带来难以穷尽的烦恼、忧愁、折腾、担心、彷徨甚至是危险。得到一点快乐,却要付出巨大的代价,甚至是一生的代价或生命的代价。根据社会心理学家马斯洛(Abraham H.Maslow)的需求层次理论,人有生理需求(如呼吸、水、食物、睡眠、生理平衡、分泌、性)、安全需求(人身安全、健康保障、资源所有性、财产所有性、道德保障、工作职位保障、家庭安全)、情感归属需求(亲情、爱情、性亲密)、尊重需求(自我尊重、信心、成就、尊重他人、被他人尊重)、自我实现需求(道德、创造力、自觉性、问题解决能力、公正度、接受现实能力)。现在,拿拉达所面临的问题或苦恼,接近后一个需要,即自我实现的需求。但这是否完全合适？未必。因为拿拉达是个灵性探索者,他已经超越了这五个层次的需求,达到灵性层次的需求——这可被视为是第六层次的需求,即“安身立命”的需求。只是在安身立命的需求得以满足之后,才可能有持久的喜乐,才能有一生的安顿——因为“源自于感官对象的快乐被成千上万的苦恼所遮蔽”,这种源自于有限者的快乐只是痛苦。正是基于灵性的需求,他需要获得自我知识。此时的拿拉达处于灵性的迷茫和黑暗中,就如罗摩在遇到导师瓦希斯塔之前一样抑郁和迷茫。

22节

(反论):假如在二元性中没有快乐,那么在非二元性中也没有快乐。如果您主张(在非二元性中)有快乐,那么这快乐必定会被经验到,于是就会有三元组。 

(反对者和维迪安拉涅)的对话甚至争论。

,凡是快乐——无论是在二元性中还是在非二元性中,必定会被某个主体经验到。而如此一来,必定存在三元组,即经验的对象、经验的主体以及经验这一过程。这一反对看起来非常“合理”。我们看看维迪安拉涅如何作答。

23节

 (回答):“在非二元性状态中,毫无快乐的经验。但是,非二元性本身就是喜乐。”“证据是什么？”“自显,无需任何其他证据。” 

·维迪安拉涅·斯瓦米的回答得非常干脆:非二元性中毫无快乐的经验,但是非二元性本身就是喜乐。对这一回答的理解可以回到我们之前在第17节中所作的解释。也就是说,我们首先要分辨清楚,什么是经验性的喜乐,什么是本体意义上的喜乐。

“快乐的经验”本身是三元组中的,是经验性的喜乐。在二元性状态中,我们体验到的快乐或喜乐都是有限而短暂的,都是经验性的,它们或出于生理的感官,或出于与外界对象的接触,或出于某种知识。这样的快乐经验是条件式的,也可以用佛教术语说是缘起的。既然是缘起的,就是非本质的,它不能固定自身,而是随条件变化而变化的。如果人们执着于这缘起的快乐,那么他必定会面对无比的烦恼和痛苦(就如我们之前讲述过的那样)。这样常变的快乐如何能够满足博学的拿拉达？

,就是本体自身,就是梵。在梵中,主体、客体以及它们之间的关系返回到了梵这一原点上,至大无极者哪里还有什么缘起？哪里还有什么条件呢？

·维迪安拉涅·斯瓦米看来,非二元性的梵本身就是喜乐,并且这是自明的。对此,我们普通人能明白吗？不能或很难。我们需要有新的思路或态度。

,我们又处于二元性世界,我们无法直接安住在非二元中。因此,我们一定需要“通过”二元性而获得非二元性的喜乐。第16节告诉我们,“自我存在于三摩地、深眠和狂喜的状态中”,要获得非二元性的喜乐,即要获得自我,就要进入“三摩地、深眠和狂喜的状态”中。这就让我们明白了为什么几乎所有的印度瑜伽传统都告诫我们:瑜伽的目的就是“三摩地”。

24节

,自我意识的非二元性存在具有自显的性质。因为你承认那独一无二者的存在,只是不承认它是喜乐而已。 

·维迪安拉涅·斯瓦米认为,反对者的反论本身就是自我意识的非二元性存在的证明,并且这种非二元性存在具有自显的性质,因为反对者说“假如在二元性中没有快乐,那么在非二元性中也没有快乐”,在这里,反对者就承认了“非二元性”的存在,只是认为在非二元性中也没有喜乐而已。

25节

 (反论):我不承认非二元性,而只是认为非二元性是一个可以加以驳斥的假设。(回答):请告诉我们,二元性出现之前,何物存在？ 

,他不承认非二元性的存在,而只是认为:(1)非二元性只是一个假设;(2)这个假设是可以加以驳斥的。

,为了引导反对者接受非二元性,室利·维迪安拉涅·斯瓦米循循善诱,反过来询问反对者:在二元性出现之前何物存在？

26节

,因为如此设想是不可能的。它也不可能是二元性,因为那时它还没有出现。因此,唯有非二元性存在了。 

·维迪安拉涅·斯瓦米自问自答,他在逻辑上罗列了二元性出现之前所有的可能性:,在二元性出现之前,存在非二元性;第二,在二元性出现之前,存在二元性;第三,在二元性出现之前,既不存在非二元性,也不存在二元性。但因为第三种情况无法设想,即不可能“既不存在非二元性,也不存在二元性”,这第三种可能性立刻就被排除。而依据“在二元性出现之前”的话语逻辑,二元性当然还没有出现,故而第二种情况也不可能,也被排除了。结果只剩下种,即在二元性出现之前,存在非二元性。

27-28节  

(反论):关于非二元性的真理只是通过论证而非经由经验确立的,这一真理是不可能被经验到的。(回答):那么请你告诉我,你的论证又能否得到例证支持,能或不能,二者必居其一。你否定非二元性经验(的可能性)。(但同时,如果你说)没有任何例证(来支持你确立的关于非二元的论证),那么这将是一个非常奇怪的逻辑！(你不能说你所支持的论证没有任何例证,因为任何论证都必定要得到例证的支持。)如果你有例证,就请给我们一个可以接受的例证吧。 

,尽管你关于二元性的真理(即二元性出现之前存在非二元性)在论证上是可以成立的,但是任何真理都应该由经验加以确证,而你关于非二元性的真理不能被经验确证,所以它不是真理。对此,反对者需要关于非二元性的真理的“经验的”例证。

·维迪安拉涅·斯瓦米微笑着回应反对者,既然反对者认为真理需要“经验”来确证,那么,反对者反对“二元性出现之前只存在非二元性”是否有经验的例证呢？因为二元性出现之前存在的,不是二元性就是非二元性。既然反对者否定了非二元经验之可能性,可是他又要求给出经验性的例证,这样,反对者的前后逻辑就是混乱的。

,根据非二元性的特征,即在非二元性中,不存在“经验者、经验和被经验的对象”这一三元组,那么,二元性中的三元组之“经验”就不适用于非二元性。

这一对话是对学生一个有趣的引导。

44节

,他会经验到反射在智性中的自我之喜乐。然而,当他经验到这一喜乐之后,