人情、面子与权力的产（精装版）

关于“人情”与“面子”，中国人似乎“一听就懂，所以细想的人大约不很多”（鲁迅语），然而它们是认识中国人与中国社会的基础。通过对其进行深入探讨，我们可以得到一种本土分析框架，以此分析它们在社会、经济、政治、教育与日常生活等各领域的重要影响，并寻求到一种与西方相关领域对话之可能。至于它们与“权力”如何关联，以往的社会学研究并未给出答案。本书从“关系”及其网络建构的特点出发，指出两者结合将形成“权力的再生产”，即指权力因关系会发生转移，导致一些原本没有权力者获得权力。
总之，本书以社会学本土化的视角，在理论与经验两个层面，对中国人与中国社会的运行方式提出了独到的见解，并针对一些学理问题与西方社会科学形成观照，较为完整地勾勒了中国社会之文化脉络与中国人关系运作的全景图，也充分体现了作者在此领域为构建中国社会科学话语体系而做出的努力。

翟学伟，男，1960年生于南京。自1986年考入南开大学社会学系研究生班起，开始研习社会学，1988年入职南京大学社会学系，其间获法学硕士学位和史学博士学位，现为南京大学社会学院教授、博士生导师，国务院学科评议组成员；于2015—2020年入选长江学者特聘教授；享受国务院政府特殊津贴。长期致力于社会学本土化研究，曾两次主持国家社科基金重大项目课题。代表作有《人伦、耻感与关系向度——儒家的社会学研究》《中国人的社会信任：关系向度上的考察》《中国人行动的逻辑》《中国人的关系原理：时空秩序、生活欲念及其流变》等，作品被译成英文、法文、日文及阿拉伯文，并在新加坡等地有繁体字版。

研究视角与方法篇
中国人与中国社会研究的反省、批判及出路
儒家的社会建构
　　——中国社会研究的视角与方法论的探讨
心理学本土化之我见 
　　——从本土概念向本土研究方法的转化
事实再现的文学路径 
　　——建构社会与行为科学中的人文方法

关系模式研究篇
中国人际关系模式
中国人关系网络中的结构平衡模式
社会流动与关系信任
　　——也论关系强度与求职策略

脸面与人情研究篇
中国人脸面观的同质性与异质性
在中国官僚作风及其技术的背后 
　　——偏正结构与脸面运作
人情、面子与权力的再生产 
　　——情理社会中的社会交换方式

社会运作理论篇
“土政策”的功能分析 
　　——中国地方与组织领导的权力游戏
中国人在社会行为取向上的抉择 
　　——中国人社会行为变量的考察
个人地位 
　　——中国日常社会学理论的建立
社会系统、关系运作与权威结构 
　　——在北京大学的讲演

索　引

关于“人情”与“面子”，中国人似乎“一听就懂，所以细想的人大约不很多”（鲁迅语），然而它们是认识中国人与中国社会的基础。通过对其进行深入探讨，我们可以得到一种本土分析框架，以此分析它们在社会、经济、政治、教育与日常生活等各领域的重要影响，并寻求到一种与西方相关领域对话之可能。至于它们与“权力”如何关联，以往的社会学研究并未给出答案。本书从“关系”及其网络建构的特点出发，指出两者结合将形成“权力的再生产”，即指权力因关系会发生转移，导致一些原本没有权力者获得权力。
总之，本书以社会学本土化的视角，在理论与经验两个层面，对中国人与中国社会的运行方式提出了独到的见解，并针对一些学理问题与西方社会科学形成观照，较为完整地勾勒了中国社会之文化脉络与中国人关系运作的全景图，也充分体现了作者在此领域为构建中国社会科学话语体系而做出的努力。

翟学伟，男，1960年生于南京。自1986年考入南开大学社会学系研究生班起，开始研习社会学，1988年入职南京大学社会学系，其间获法学硕士学位和史学博士学位，现为南京大学社会学院教授、博士生导师，国务院学科评议组成员；于2015—2020年入选长江学者特聘教授；享受国务院政府特殊津贴。长期致力于社会学本土化研究，曾两次主持国家社科基金重大项目课题。代表作有《人伦、耻感与关系向度——儒家的社会学研究》《中国人的社会信任：关系向度上的考察》《中国人行动的逻辑》《中国人的关系原理：时空秩序、生活欲念及其流变》等，作品被译成英文、法文、日文及阿拉伯文，并在新加坡等地有繁体字版。

中国社会是一个讲人情与面子的社会。众多的研究成果和文化比较研究已证实了这一点，亦有越来越多的学者在研究中国社会时开始使用“人情”与“面子”这两个概念。但由于大部分学者对它们各自的含义、彼此的关系及其在中国社会如何发生作用等，都还缺少理论的推演和概念上的逻辑整合，因而也就很难获得对中国社会关系运作的解释。近年来，受西方诸多理论和概念，特别是社会交换理论、社会资源理论及社会网络理论的影响，有些学者逐渐倾向将人情和面子作为一种关系资源，附加在西方的相关理论框架内进行研究或建构模型。看起来，后面这种研究思路似乎使前者的不足得到了解决，但如果认真追究便可以发现，这种附加方式在把中国人的社会交换方式硬套于西方有关理论的同时，已迷失掉了其概念自身所具有的运作方向。其实，中国人运作关系的策略和思路同西方社会理论中的旨趣和指向有诸多不同，需要我们认真而细致地一一加以区分和讨论。
一、什么是情理社会？
在本研究展开之前，我首先将中国社会预设为一种“情理合一”的社会，从而使此种社会中发生的人情与面子全然不同于西方人那些看上去相似的心理和行为。在中国社会，我们在经验中便可以发现，大多数人的办事和处世原则既不会偏向理性，也不会偏向非理性，而是希望在两者之间做出平衡与调和。为了说明这一点，我的研究先从这一预设开始。
回溯儒家经典，中国先秦时期的“情”不同于我们后来所讲的“人情”，前者的含义是人之常情和性情，诸如：
此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。（《礼记·问丧》）
孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”（《礼记·礼运》）
故礼之于人也，犹酒之有糵也，君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。（《礼记·礼运》）
从这些议论中，我们可以看到，早期儒家所讲的“人情”同心理学里所讲的情绪和情感没有什么区别，其原意是指人的天然和自发的感情，即“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”（《礼记·礼运》）。但是，伴随着儒家对人伦的规范及其影响作用，中国人后来所讲的“人情”已不再指人的本能情感。或许儒家认为这种意义上的“人情”会随心所欲，没有节制或放肆胡来，而有仁心的“人情”，必须在一种符合社会之义理的路线上来表达和控制，进而实现了人情的内涵从心理学认识向社会学认识的重要转化。
一个人如何让这些感情在生活中从心所欲不逾矩呢？儒家认为其间需要有一套做人的规则，这个规则在儒家看来就是“礼”。所谓“克己复礼”就是要人克制自己的欲望，让自己的感情不要随意发泄。关于这一点，我们从“礼”字的起源可以看出一点端倪。礼（禮）字最早的意思是祭鬼神的器皿，后由此发展出庄严肃穆的祭祀节目和仪式之义，以表达顺天承运的使命感。《礼记·礼运》上说：
是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮、食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、筋骸之束也；所以养生、送死、事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大窦也。
因此儒家在构思“礼”的时候，是用它来连接天人之间的关系的。在“天理人情”的说法中，“理”是指天的运作规则，这个规则是自然规则，人不能改变，也不能反抗，因此是命定的；而原初的“情”又是个人化的，能改变的，随意的。在连接这个不变与变的过程中，先王（圣人）承天之道制定了“礼”，就是以天的名义规范人的七情六欲，也就是想以“人情”顺从“天意”。但规范也罢，顺从也罢，它们都不是制裁，不是消灭。所谓存天理灭人欲，不是儒家的初衷。在儒家看来，只要人情能够顺应天意，就应将立足点放在调适过的人情上。比如“孝”，它本来不过是作为生物性的后代对生养者之自然感情的流露，可是儒家却把它变成一种义务和伦理化的原则。如果一个人能对自己父母有这样一分感情，然后将此感情再弥漫到长辈乃至君王身上，最后就可以达到尽心知天命的境界，最终便可以达到天下之大治。从这里，我们看到，“天理”偏重秩序（道），而“人情”偏重个人情绪。“天理”作为一种自然的自身运化，具有普遍主义的色彩，而“人情”则带有无数的个人差异，具有特殊主义的特征。只有“礼”一方面讲究秩序，另一方面又照顾到个人的特殊性，才能将特殊主义和普遍主义糅合到一起。这样一来，“天理”与“人情”这两个原先分开来讲的概念，在“礼”的作用下就逐渐简化为“情理”的说法，而这一提法暗含了这样的意味：中国社会对普遍主义和特殊主义不做二元对立的划分，以期待人们做人办事的时候两者都不偏废。
于是，这样的社会对做人、做事及其判断不是单从理性的、逻辑的思维和条文制度规定的角度来考虑的，而是从具体的、情境的和个别性上来考虑问题。所谓“合情合理”“入情入理”“通情达理”“酌情处理”和“情理交融”或“于情于理如何如何”，都是希望人们做人做事时在情和理上都要兼顾，在其中取得平衡。“得理不饶人”是不对的，太感情用事也是不对的。虽说理是整体的、普遍存在的，情是部分的、个别的、特殊的，但这两者之间这种整体和部分的关系没有孰轻孰重的意思。
我国学者在研究中国传统法律时注意到，“情理法兼顾”或“合情合理合法”这两个常用语正表达出一个十足的中国式观念：情、理、法三者合起来，通盘考虑，消除互相冲突处，才是理想的、真正的法律；但三者中的任何一者，却不可以作为完整意义上的法来理解。此即三位一体。日本著名学者滋贺秀三通过对明清案件的研究，对中国人的这种“情理”也有很好的领悟。他说：
所谓“情理”，简单说来就是“常识性的正义衡平感觉”。这里不得不暂且借用“正义衡平”这一在西洋已经成熟的概念。但什么被感觉为正义的，什么被感觉为衡平的呢？当然其内容在中国和西洋必然是不同的东西……概言之，比起西洋人来，中国人的观念要顾及人的全部与整体。也即是说，中国人具有不把争议的标的孤立起来看而将对立的双方——有时进而涉及周围的人们——的社会关系加以全面和总体考察的倾向；而且中国人还喜欢相对的思维方式，倾向于从对立双方的任何一侧都多少分配和承受一点损失或痛苦中找出均衡点来，等等。这些说法大概是可以成立的。因此，所谓“情理”正确说应该就是中国型的正义衡平感觉。无论如何，所谓情理是深藏于各人心中的感觉而不具有实定性，但它却引导听讼者的判断。
这段话里面有两点值得我们注意。一是如果情与理处在二元对立的关系中，那么任何一种对理的放松和退让都意味着理不再为理，而受到了情的干扰。因此，如果一个社会要重视理的作用就得排除情的干扰，同一切非理（情）的因素划清界限。史学家唐德刚对此感慨道：“‘法律’最讲逻辑，律师则尽是逻辑专家，而他们在社会（西方）中的地位更是了得。哪像我们传统的中国人，最瞧不起所谓写蓝格子的‘绍兴师爷’和‘狗头讼师’。‘我们的“仲尼之徒”一向是注重“为政以德”的。毫无法理常识的“青天大老爷”动不动就来他个“五经断狱”。断得好的，则天理、国法、人情、良心俱在其中；断得不好的，则来他个“和尚打伞”，无法（发）无天，满口革命大道理，事实上则连最起码的逻辑也没有了。西方就适得其反。西方的律师，诉讼起来，管他娘天理、人情、良心，只要逻辑上不差，在国法上自有“胜诉”。因而他们的逻辑，也就愈加细密了。’”在中国，人们认为得理还做了让步，那才更加合理，也合乎人性。
二是，平衡的含义是一种主观的感受和分寸，并没有一种客观的尺度。它属于一种个人心理上的掂量（所谓中国人假设因人心本善而具有的良心），或者是中国老百姓喜欢讲的“人人心里都有杆秤”。表面上看，这句话中包含一种公道自在人心的意思，而实际上这杆公平秤是由情谊或亲密的程度来决定的，也就是说它成为“公秤”的可能性最小，成为“私秤”的可能性最大。因为作为公秤，我们或者要有一种公共的正义感或者要有一套大家必须公认的法规条例。可遗憾的是，这种正义感不是法律制度，而是天理。天理却又只能回归到人的主观认定上来。由主观到主观，大大增强了平衡性上的情理合一与个人感受。假如儒家所谓的“仁”的本质是等差之爱，社会关系是差序格局，生活单位是家族、宗族，那么这个客观的基础就很难找到了。因此中国人所讲的“人情”，更多的是一种私交状态下的感情，即人们常说的“交情如何”或“私交如何”。当然，中国社会在礼的潜移默化下也不会全然不顾天理，更不会轻易伤天害理。因此无论什么情况发生，在情与理之间总是存在着回旋的余地。
那么，公共的情感在中国社会是否完全不存在呢？也不是。我认为，它的存在基础就是由个体的将心比心而来的同情心。同情心是推己及人的结果，即是将自己的“徇私情”合理化为“哪个都免不了有求人”的时候之共同感情。所以，中国人在为自己的私情辩护时往往会说“谁不会遇到点难事”“谁都有难处”“谁都有落难的时候”“谁都有在别人屋檐下的时候”等，一种将心比心的方法获得了普遍主义，进而使中国人的人情总是以特殊性始而以普遍性终，以实现用自己的私情换来他人的同情。有趣的是，即使以上这种从特殊到一般的推论本身，在知识社会学上也得接受符合情理的演绎方式，而非一种纯粹学理的严密逻辑可以推导出来。
二、人情交换的含义及其类型
当人情中含有了理和义的成分后，人情的意思就发展成了中国人的主要交往方式。人情中特殊主义和普遍主义相结合而产生的原则就是《礼记·曲礼》中所说的：“大上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”但如何把握这个原则，则要根据不同的人、不同的事、不同的情况来定了。而且在不同的人、不同的事、不同的情况下也没有什么一定的原则。杨联陞说：“中国社会中还报的原则应用交互报偿于所有的关系上，这原则在性质上也可被认作是普遍主义，但是这个原则的行使却是倾向于分殊主义，因为在中国任何社会还报绝少只是单独的社交交易，通常都是在已经建立个别关系的两个个人或两个家庭之间，一本由来已久的社交收支簿上又加上一笔。”这一笔是多少，我们姑且不论，但有一点可以肯定，就是人情的运作期待不是直接利益最大化，而是互惠的最优化，即里面有许多非（直接）利益上的考虑。直接利益最大化是以“理性人”和“经济人”为假设的社会所追求的目标，而以“性情中人”和“社会人”为假设的社会，追求的是另一种目标。
比较“理性人”和“性情人”这两种人性假设的不同点，我们发现：“经济人”所追求的最大利益化是可以预期的，从一个人投入的精力、技能和资本中就可以预计获得多少回报；情理社会中的人情往来虽能预期应该会得到回报（这是理的含义），否则这在伦理和道理上是说不过去的，可复杂性在于，一个人无论投入多少，也不能预计会获得多少回报（这是情的含义）。但关键问题在于，情理社会的人虽不直接追求利益最大化，但不能把人情交换理解成非理性，以为他们的人情交换中没有利益，只有情感。其实，人情交换过程的委婉和迂回更有利于获得比理性计算多得多的回报，也比赤裸裸的利益谈判更具人情味。否则，中国市场中出现的大量人情投资便没有必要。当然，由于它不可预计，因此也不排除回报较小或一无所获的可能，这也是造成当今中国社会在市场经济下传统交易方式失灵的原因之一。显然，这种人情交换中的利益大小是由回报者根据人情的具体认定来实施的，无法一概而论。中国社会的人情交往中之所以发生这样的不确定性，是因为人们在根本上认为“情义”是无价的（但也可以根据情况定价），“回报”也不过是一种心意而已，而不能被理解成一般性的交易。
为什么说人情交换不是一般性的交换呢？提到社会交换，人们通常想到的是交换者之间在社会资源上的等价交换关系，其最典型的表现形式是通过所谓一报还一报，即“礼物的流动”来实现。抽象一点讲，“礼物”就是交换的货物。西方人类学家长期以来将研究礼物的流动方式、馈赠方式作为重点；而西方社会学家归纳出可以交换的资源除了货物外，还有地位、感情、服务、信息、金钱等共六种。受西方社会资源理论的影响，中国学者根据中国社会的特征将关系本身也当作一种资源，即关系资源，相当于我们比西方人多了一种交换资源。而下面的故事似乎也证明了这一点： 
9世纪前期的一个宰相崔群以清廉著称，以前他也曾担任考官，不久以后，他的妻子劝他置些房产以留给子孙，他笑着说道：“我在国中已有了三十个极好的田庄，肥沃的田地，你还要担忧房产做什么？”他的妻子很奇怪，说她从未听说过。崔群说：“你记得前年我任考官时取了三十个考生，他们不是最好的财产吗？”他妻子道：“如果这样说，你自己是在陆贽底下通过考试的，但你任考官时，却特别派人去要求陆贽的儿子不要参加考试，如果说考生都是良田的话，至少陆贽家的地产之一已经荒废了。”崔群听了这话，自觉非常惭愧，甚至几天都吃不下饭。
在这个故事中，崔群当时要求陆贽的儿子不要考，是怕人说他徇私情。可见，崔群的确可以被认为是个清官。可当他对妻子说他有三十个极好的田庄时，我们终于发现，清官虽然表面上可以两袖清风，但他们仍认为只要有了关系资源，就等于有了一切。这个故事似乎在告诉我们，关系在中国的确是一种资源，但这样的理解实际上是有失偏颇的。
中国人所讲的人情中固然有利益交换的一面，但其更为重要而根本的原因却是由报恩推动的，或者说后者的实现才能达成前者的实现。前文中这个故事的真正含义不在于崔群同考生有师生关系，就可以让学生的资源流动到他那里，而是在于这三十个考生的资源是崔群给他们的。在中国人的逻辑思维中，如果没有崔群这个“伯乐”，就没有考生这些“马”。而这些学生也深知自己能有今天，幸亏有了崔群，既然如此，还有什么不能用来报答崔群的？这才是崔群可以不置田产的根本原因。基于此种报恩式的人情，假使崔群过分一点，告诉妻子他还想要更多的田产，他的学生即使心存不满，也仍无法拒绝。这就是报恩的力量。从妻子对崔群的责备中，我们也可以看到崔群在做清官和谙熟人情交换法则之间的内心纠结和徘徊，并为自己的前后行为冲突感到惭愧。回到我们前文的假设中去，如果我们对人情交换的讨论只围绕着资源来进行，就等于假定中国人的人情资源是可以计算的，也等于将无价的恩情或报恩转化成了有价的资源交换。
由此我们可以得到这样的认识，即恩情的本质含义在于一个人因有社会资源，且为他人解决了人生难题而导致的他人理应持有的感激及回报。其中的价值之所以不可计算，是因为中国人不希望就事论事，而希望受恩者能理解这一事情的意味和用心。价值计算是理性的，而恩情报答是情理交融的。情理社会在人情往来上所构成的非对等性，导致其间产生的交换关系不能一次（或若干次）性地完结，或结束一次新生下一次，只能是发生了一次之后就得连续性地循环下去。从理性上讲，资源交易需要在价值上得到衡量，甚至于诉诸法律来解决，包括精神赔偿、人身保险等都可以换算成价格。但人情来往上的失败，诸如知恩不报或恩将仇报，却是没有什么价格可谈的。比如，一个女人是否忠贞或一个人有没有背信弃义，在传统中国人看来都不是价格或赔偿的问题。因为在中国人的价值观念中，有些东西不能折算成货币，却要诉诸道德谴责或付出生命代价，比如让一个无情无义之人在舆论或良心谴责中一辈子心理不安，在众人面前一辈子抬不起头来或以命相拼来保全自己的名声。传统中国人喜欢道德，不喜欢法律，主要是因为法律裁决具有感情无涉的或换算价格的特征，而中国人在任何情况下都要将感情强烈地带入。电影《秋菊打官司》就表明了中国乡民在传统的情与现代的法面前产生的困惑。
中国人的人情交换大致可