走进客家历史田野

杨彦杰，厦门大学历史系毕业，1992年被评为副研究员，1996年破格晋升为研究员；历任福建社会科学院研究负兼台湾地区研究所副所长、科研组织处处长、客家研究中心主任、福建省海峡文化研究中心秘书长、中国闽台缘博物馆馆长等职，现兼任两岸关系和平发展协同创新中心学术委员。主要研究领域是台湾地区史、客家传统社会与文化；著有《荷据时代台湾地区史》一书，曾获福建省社会科学很好成果二等奖；发表客家研究的论文数十篇。从1992年开始，杨彦杰与劳格文（John Lagerwey）合作，在闽粵赣三省交界区，尤其是福建省西部从事客家传统社会与文化的田野研究。十余年来这项靠前合作计划编辑出版"客家传统社会丛书”30种，其中由本人撰写或主编的专集10种。

《走进客家历史田野：地方社会与文化传统》：

 3.普通百姓的神明崇拜观念

 普通百姓之所以把自己的祖先当作神明来崇拜，这与他们的神明崇拜观念也是密切相关的。事实上，祖先与祖神不同。祖先在生前是凡人，而祖神则是超人。人们对祖先的祭祀，目的是要他荫庇子孙，使宗族兴旺，事业发达。而对祖神的崇拜，除了希望他荫庇子孙外，更重要的是祈盼他能保一方平安，捍患御灾，保境安民。能够从祖先演化成神明的人，在生前大都是道士，而且是具有法力、法术高强的民间道士。这些人常年生活在民众中间，为人消灾解厄，驱邪赶鬼。特别是那些法术高强的道士，能够长期与凶神恶煞打交道，“制服”它们，这在一般百姓看来简直成了神的化身。他们死后被奉若神明，是再自然不过的事情。如前面我们谈到的涂大郎、赖八郎、李五郎，生前都与社公斗过法，死后当地族人把他们供奉起来，取代社公的地位，保护子孙居住地的安全，正是这种神明崇拜观念的反映。而这种神明崇拜观念与当时的民间道教传统以及当地的土著文化相互影响，便构成了祖神崇拜产生的重要社会背景和历史因素。

 祖神崇拜自从它产生以后，经过数百年的发展，呈现出怎样的演变趋势呢？为什么会有这样的趋势？

 从总的来看，祖神崇拜在漫漫的历史长河中，基本上是沿着两个方向发展的。一是继续作为某个宗族的保护神发生作用，如涂赖二公、李五郎、萧瑀即是其例。他们的神像或是在本宗族内部轮流供奉，或是固定安奉在水口庙里。数百年来，其祭祀范围一直没有超出族人聚居地之外。另一个演变方向是祖神跨出原有的宗族范围，成为某个地域民众普遍信奉的对象，如何仙姑、欧阳真仙即是这种例子。何仙姑不仅受到族人的崇敬，在武平县岩前等地也很有名气。人们到南安岩上香时，一般也会到何仙姑的神座前朝拜。她的事迹在武平百姓中广为流传，成为一般民众耳熟能详的人物。至于欧阳真仙，他在清流等地受到崇拜的程度就更加热烈。过去每年四月初三日，清流城关民众就要到大丰山去迎请欧阳真仙人城，直至五月初三日才把他送回山上，年年如此，从未间断。在这一个月的时间里，城内居民按“坊”轮流祭祀供奉，有的家庭也会临时把欧阳真仙请去，在自己家中打醮。除了清流城关之外，在清流县各地以及清流以外的地方，也都有欧阳真仙的庙宇和神位，有的甚至远达永定、三明，他的崇拜范围较为广泛。

 为什么有的祖神崇拜仅局限在某个宗族内部，而有的祖神却能成为跨宗族的地域性神明？究其原因，我认为与第一节谈到的狭义祖先和广义祖先的概念密切相关。涂赖二公、李五郎是狭义的祖先，他们都有后代。萧瑀虽然是虚拟的，但东山萧姓族人都认为他就是开基祖，与这些族人同样有密切的“血缘”关系。因此，这些开基祖在本宗族内地位极高，他只能接受本族人的崇拜，外姓人自然不便也不愿意去祭祀这样的祖神。另外一类祖神则是由广义的祖先演变而来的。像何仙姑、欧阳真仙，他们都没有结婚，也没有后代。这类祖先尽管仍与本宗族人有着自然的血缘关系，但它的牵扯关联作用要远比狭义的祖先小得多，因而他们在被神化之后，就更容易走出宗族的局限，成为普通百姓共同崇拜的神明。

 当然，何仙姑、欧阳真仙之所以影响范围那么大，还有一点是值得注意的，即他们的祖庙都是建在当地有名的山上。“山不在高，有仙则灵。”反过来，神仙的显灵，也需要名山依托。这两者相辅相成。由于何仙姑和欧阳真仙所依托的都是当地的风景名胜，因此他们的灵验故事就更加容易得到传播和扩展。其实，不仅是他们两位，凡是建在名山上的庙宇，其影响范围一般来说都比较宽。祖神崇拜是否能摆脱宗族的局限向外发展，取决的因素显然不止一个，有关这个方面今后仍需进一步努力，分清各种不同类型继续加以探讨。

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本书是作者在上世纪90年代运用田野调查和文献分析相结合的方法来探讨客家的传统社会与文化的一部作品, 收录的文章, 其田野资料都是作者和世界著名人类学家劳格文在将近二十年合作期间共同取得的, 主要探讨了客家社会的宗族制度、民间信仰、饮食习惯等。