近代学术的清学纠结

分说：近代学术的清学纠结
当胡适还在太平洋彼岸撰写博士论文之际，其脑海中就萦绕着一个在他看来新中国必须正视的更大更根本的问题，即“中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？”。为此，胡适认为要有组织地吸收新文化，以避免旧文化的消亡。而关键在于找到调和新旧文化精华的基础，重建自己的科学与哲学。具体到胡适面对的哲学领域，他提出：“新中国的责任是借鉴和借助于现代西方哲学去研究这些久已被忽略了的本国的学派。如果用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学，这样，也只有这样，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得。”回国后任教于北京大学，胡适将博士论文加以增补，写成《中国古代哲学史》讲义，承认“我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说”。
胡适所说的中外两大学术思想潮流的汇合，的确长时期困扰着中国人，造成民族精神的高度紧张。胡适自认为找到了调和之道，因而可以心安理得，泰然自若。但在其他学人看来，可能还是剪不断，理还乱。作为中西新旧变相的传统与现代，往往相互缠绕，并非如当事人及后来者所以为的截然分立。清学之于近代学术的纠结，即为典型之一。近代中国学术史上，存在着一种相当吊诡的现象，旧学家不必论，新进学人一方面由于清代学者对历代典籍做过相当系统的整理，为近代学术发展奠定了必要的前提，同时也为知识结构相去甚远的新一代学人提供了批评检讨的对象，所以近代学人往往好谈清代学术，或者说，近代学人的学术研究，很难脱离清代学术的渊源。另一方面，在近代学人的清学论述中，无论整体还是具体，因为立场各异，观念不同，看法悬殊，言说不仅有别，甚至大相径庭，令人感到清代学术为一回事，后来的清学史述说为另一回事。即使今日学人的认识高度一致，也未必与清代学术的本相乃至前代学人的叙述吻合。胡适后来因傅斯年等人的批评，连“中国哲学”也弃而不用，早年的自信其实相当盲目。也就是说，近代学人心中的近代，夹杂着许多的清代，与西式的本原有别，而他们所说的清代，又经过西化的折射，多少有些变形。
在近代学人的清学史叙述中，影响后来相当深远的首推梁启超和钱穆。梁启超自清季即展开清学史的论述，因为年少胆大，论点和论据都不够稳定，以今日之我战昨日之我的情形，较政治领域有过之无不及。后人的研究，因为对于所涉及的史事学术缺乏入木三分的洞见，又带有先入为主的成见，不能充分注意时空顺序位置，往往将生平活动与学术思想相分离，看不到学术思想发生及演化的历史进程，着重于恒定不变的截面。民国时梁启超一度站在汉学家的立场，撰写清代学术的历史，引起钱穆的不满，钱针锋相对地再写同名著作，辨析清代的汉宋并非如时人所认为的那样壁垒森严，为了消除门户之见，甚至尽力抹平汉宋之分，以至于令人有矫枉过正而抹杀汉宋分别之感。可是他论及民国学术的风云变幻时，还是不得不承认：

此数十年来，中国学术界，不断有一争议，若追溯渊源，亦可谓仍是汉宋之争之变相。一方面高抬考据，轻视义理。其先口号，厥为以科学方法整理国故，继之有窄而深的研究之提倡。此派重视专门，并主张为学术而学术。反之者，提倡通学，遂有通才与专家之争。又主明体达用，谓学术将以济世。因此菲薄考据，谓学术标帜，乃当属于义理之探究。此两派，虽不见有坚明之壁垒与分野，而显然有此争议，则事实为不可掩。

在陈寅恪、张荫麟、童书业等人的叙述中，汉宋之争的变相，就直接标名为新汉学与新宋学。照此看来，中西缠绕之下，近代中国学术界不仅只有新旧之分，拨开不断颠覆前人反对传统的激进表象，清代学术的余荫还有深层的制约作用，使得近代学术在加速趋新以至于脱胎换骨之际，仍然包含许多的“旧”。
今人所讲清代学术的汉宋古今，看似历史上曾经发生的实事，其实很大程度已是历来学人的认识层垒叠加的产物，视为清学史叙述的演进变异则可，若完全视为清学发生演化的本事，则不免似是而非。以汉宋分争为主线脉络，甚至全用汉宋眼光理解清代的学术，多为阮元以下历代学人依据后来生成的观念逐渐系统化的看法，而非乾嘉以来复杂的实情。而且后来不断变换强化的解读，与阮元、江藩、方东树等人的本意也相去甚远。这样说并非一概抹杀清代学术存在汉宋分争的事实，而是试图指出，纪昀、戴震、阮元以及众多清代学人，未必有汉宋截然对立、此是彼非、非此即彼的观念，即使知所轻重取舍，也与后人所描述的形同实异。戴震的《孟子字义疏证》，在他的弟子那里就已经无法安放妥当，即为明证。
换言之，后来的学人因为其生存时代的环境影响，用了汉宋对垒的成见看待此前的学问纷争，以为一切都以汉宋为基准疆界，围绕汉宋而展开，忽略了汉宋不过前人学术思想的要素之一，此外还有多种成分，因而其思想具有多向度的发展可能，纵然包括汉宋，也并非如后人解读。所谓“汉学讲家法，有今文家法，有古文家法，有讲训故〔诂〕声韵者，有讲典礼制度者，有讲经籍义例者，若不通家法，便非汉学。宋学讲宗派，有程朱学派，有陆王学派，有种种学派，若不守宗派，便非宋学”。可是各种家法门派的讲究，还是因时因人因地而异，当事人与讲述者犹如本尊与分身，虚虚实实，形似而实不同。而一旦诸如此类的条理系统形成，开宗者多是学术史上的大人物，他们的看法自然会被众多学人所传递和扩展，从而进一步造成观念即事实的幻象。再后来的学人往往误以为历史本事，循着既定的思路不断强化和变化。至于自以为是的门外文谈，所论更是其本人的思想，除了暴露与清儒的隔膜以及对清学见识的浅陋外，对于清学史的研究很难有所贡献。真是应了当年江浙士人讥讽岭南大儒陈澧的话，不是不分汉宋，而是分不清汉宋。
如果没有康有为的托古改制，经今古文学之争是否会上升为全局性问题，大可疑问。清人大都古今兼治，熔为一炉，很少有纯粹的今文家或纯粹的古文家。直到清季兴学，制定新式学堂章程，读经内容也并未排斥今文。况且讲今文不止常州一派，而常州学人论学，存在多种指向，并非一味从今文家的立场着眼立论。今人但以后来划定的今文眼光检视，则一言一行无不是今文家的言论行事。更有进者，今文家固然都讲公羊学，可是不能反过来说凡是讲公羊的都是今文家，二者如何分别，诚非易事。嘉道以后，公羊学盛行一时，朝中大员如潘祖荫、翁同龢等，据说都颇好公羊。他们屡任科举考试的主考官，天下士子自然风从响应。康有为转向今文，初衷或许只是迎合公羊学盛行的时尚，以求科考功名，为其革新立业奠定基础。在那样的时代，要想获得足够的社会号召力，博取科举功名的确是一条行之有效的成名捷径。
康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》，在朝野上下引起的反响明显有别，显示今文经学并不一定成为士林接受改革思想主张的障碍。直到康有为托古改制，以素王自命，而与之不合的章太炎有心立异作对，才导致经今古文学针锋相对地公开对垒，逐渐划清楚河汉界。即便如此，兼收并蓄地讲习今古文的情形仍然相当普遍。民国时各地各校大都如此。钱穆自述：“余撰《刘向歆父子年谱》，及去燕大，知故都各大学本都开设经学史及经学通论诸课，都主康南海今文家言。余文出，各校经学课遂多在秋后停开。但都疑余主古文家言。”揆诸事实，之前未必一律，之后也并未尽弃。
近代学人好以派分条理学术史，加之史学逐渐取代经学占据学术的中心主导地位，被指为着重讲史学的浙东学派受到民国学人的普遍青睐。浙东学派一事，固然为清代学人所述及，可是不同时期的不同学人对于渊源流变、范围内容乃至人物谱系的讲法各不相同。梁启超指清代学术大致分为三段，清初为程朱陆王之争，清中叶为汉宋之争，晚清为今古文或新旧学之争。其实陆王心学从未间断，因缘浙东学术一直传承，清季民初，随着世事变迁，影响逐渐恢复扩展。迄今为止，关于浙东学派的研究，主要不是寻绎发生演化的历史，而是依据前人讲法各异的说词，不断编织言人人殊的谱系。即使逐渐形成共识，与史事也有不小的差距，甚至可能陷入越有条理系统，去事实真相越远的尴尬。正如前贤所指出，诸如此类的论述，实为创造而非研究历史。历史并不会因此发生丝毫增减，反而成为检验研究者见识高下正误的尺度，每一代人心中的历史将永远反复受到验证。
民国学人好讲浙东学术的一大要因，当为较易与近代西方传入的所谓科学方法相附会。他们大都抬举原本并不得意的章学诚，重新发现这一类学者的价值。而这样的再发现，很像是唐宋诸儒先受佛道两教的影响，再上溯汉儒的心性之学，其实是对一般西学方法的比附。此外容易比附者还有周易和墨学。以胡适的标准，便是用中外学术相互理解解释；在陈寅恪看来，则无疑在穿凿附会、怪诞百出之列。
自清季中西学乾坤颠倒之后，好讲科学方法，成为近代趋新学人的共相，至于什么是科学方法，各人的理解相去甚远。不过，民国学人所讲的科学方法，又往往附会于传统，尤其是清代的学术，认为乾嘉朴学与科学方法为接近。被后人许为树立了现代学术典范的胡适，在相当长的时期内即以清代学者的治学方法为科学方法。1919年，胡适在《北京大学日刊》发表题为《清代汉学家的科学方法》一文，内称：“清代学者的科学方法出现，这又是中国学术史的一大转机。中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神。”胡适所说的科学方法，是指归纳法与演绎法同时并用，由归纳而得通则，又以通则推及同类。所以汉学家具体而有系统。胡适又将清代汉学的治学方法归纳为两点，即大胆的假设和小心的求证，以此作为自己研究方法的经典表述。 1928年胡适撰写《治学的方法与材料》，后来自称是其学术见解的一大转变，和傅斯年的《历史语言研究所工作之旨趣》一样，昭示学术取向的变化。文中对于清代学者治学的成绩有所褒贬，但对其治学方法的评价，并无实质改变。他说：“科学的方法，说来其实很简单，只不过是‘尊重事实，尊重证据’。在应用上，科学的方法只不过‘大胆的假设，小心的求证’。”直到抗日战争前后，才另辟蹊径。
梁启超、蔡元培、傅斯年等人也一度认为清代学者的治学方法接近科学。梁启超长期以归纳法为科学方法的主要形式，后来才意识到，归纳法并不适用于历史研究。他认为：“清朝学术极发达，因为一般学者大都能用科学方法去整理古书。这种科学精神的发动，很可以说是从辨伪引导出来的。”蔡元培同样认为清代汉学家在欧洲科学方法尚未输入之前，“全用归纳法，成效显著”。傅斯年出国留学前指宋明的学问是主观的、演绎的、悟的、理想的、独断的，而作为宋明学问反动的清代学问则是客观的、归纳的、证的、经验的、怀疑的，方法截然不同，主义完全相左。“清代的学问，很有点科学的意味，用的都是科学的方法。 ”“清代学问在中国历朝的各派学问中，竟是比较的可信、有条理的。”
近代学人“续清儒未竟之绪”，自以为是用近代欧洲的科学方法，因而学问上能够更进一步，精神上可以心安理得。可是在对西洋科学方法认识稍多的学人看来，未必如此乐观。傅斯年留学之后，不再盲从科学方法。唐德刚教授认为，胡适的治学方法“始终没有跳出中国‘乾嘉学派’和西洋中古僧侣所搞的‘圣*学’的窠臼”。余英*教授也说：“胡适的学术基地自始即在中国的考证学，实验主义和科学方法对于他的成学而言都只有帮助的作用，不是决定性的因素。 ”其实胡适等人的治学方法，将中西学术交相比附，颇似蝙蝠，认真考究，既不合于清人学术，也不合于科学方法。
近代学人所指称的清代学者的治学方法，很大程度上是他们用后来的一般科学常识观念观察理解的认识，未必合于清代学术的本相。推许清代学者治学方法并将归纳所得奉为自己研究方法的胡适，开始主要是套用《马氏文通》的文法之学，而清学很少归类文法，《马氏文通》用印欧语系的文法条理汉藏语文，被陈寅恪斥为“何其不通”。今日学界望文生义，误以为考证即乾嘉考据，滥言近代学人继承乾嘉朴学的情形相当普遍，由音韵训诂的审音入手的乾嘉学术，即使在专业领域也已经被误会淆乱到颠倒黑白的程度。而以扩张材料考订史实者，分明是傅斯年一脉的新史学，却自以为遵循旧学大道。至于用后来的分科治学观念看待清代及以前的学术，误读错解之处，不胜枚举。
民国学人治学，好抓两头，即重古史和清代。二者又有所区别，注意清代，除了内阁大库档案等新材料外，往往更加重视的是清代学人提出而未完成的学术问题，乃至研究问题的取径做法。这些问题本身，大都属于古代的范围。无论学人是否称引，其所讲上古的问题，大都是清人提出或是到清代更加成为问题的问题，如傅斯年的《性命古训辨证》，直接点明与戴震、阮元的关系；陈寅恪的以诗证史或诗史互证，其实也是清人已有的命题；民国学人关注宋代，同样受到清学的影响。这些显然是接着做的体现，只不过既然合乎道理，就是天下为公，不必烦琐称引。当然，清人的问题，往往又可上溯明代乃至唐宋，而有能力接着做，一般也会放眼四海，贯通古今中外，进而取得重大进展。这可以说是民国学人成就超过前人的重要因缘，可以证明接着做较对着干更有价值。
近代学术的清学纠结，折射出整个近代中国在中外文化冲突融合的缠绕中遭遇的困境。透过目前的习以为常，依稀可以感受到曾经脱胎换骨的阵痛。在此过程中，看似兼收并蓄，其实外来学说的输入不免表浅变形，本来民族的地位则多有流失。重新寻求中国学术文化的本相，关乎在新的历史时代所能担当的责任及作为。如果清代确是古学复兴的时代，则重写清代以来四百年的学术发展史以承继大道正途，与重新认识中国的学术文化及其近代转型相辅相成。首先应当究明清代学术的本相与近代学人的解读，用历史的眼光，不“以二千年之思想为一线而集论之”，“一面不使之于当时的史分，一面亦不越俎去使与别一时期之同一史合”。由上层（下一时）揭到下层（上一时），而非自上一时写下来。史实即所谓历史须由历史记述即所谓第二历史加以展现，任何历史记述，往往积薪而上，越到后来，概念条理越加清晰。因此，历史认识与本事只能近真，难以重合。自上一时写下来，便不能剥离后来的附加成分，以后来的概念条理作为先入为主的是，形式上顺着写下来，实际上却是倒着讲上去。由记述的上层即时间的下一时，揭到记述的下层即时间的上一时，才能回到历史现场，层层剥笋，求其当时当地其人的本意，还物事的本来面目。在将史事安放于适得其所的基础上，再顺下来，历时性地展示事物发生及演化的复杂详情，则可以贯通古今中外，而非削足适履地强古人外人以就我。
本编由以下各人撰写：总说、分说，桑兵；章，戚学民；第二章，於梅舫；第三章，张帆；第四章，向鸿波；第五章，查晓英；第六章，李郑龙；第七章，竹元规人；第八章，张凯。

美国学者任达（DouglasR.Reynolds）的《新政革命与日本》（TheXinzhengRevolutionandJapan）一书，出版以后引起不小的争议，对其观念和材料方面的种种局限议论较多。［1］不过，作者指出了以下至关重要的事实，即新政前后，中国的知识与制度体系截然两分，此前为一套系统，大致延续了千余年；此后为一套系统，经过逐步的变动调整，一直延续至今。作者这样来表述他的看法：

在1898年百日维新前夕，中国的思想和体制都刻板地遵从中国人特有的源于中国古代的原理。仅仅12年后，到了1910年，中国人的思想和政府体制，由于外国的影响，已经起了根本性的变化。
从根本含义来说，这些变化是革命性的。在思想方面，中国的新旧名流（从高官到旧绅士，新工商业者与学生界），改变了语言和思想内涵，一些机构以至主要传媒也藉此表达思想。在体制方面，他们按照外国模式，改变了中国长期以来建立的政府组织，改变了形成国家和社会的法律与制度。
如果把1910年中国的思想和体制与1925年的、以至今天中国相比较，就会发现基本的连续性，它们同属于相同的现实序列。另一方面，如果把1910年和1898年年初相比，人们发现，在思想和体制两大领域都明显地彼此脱离，而且越离越远。［1］
也就是说，中国人百余年来的精神观念与行为规范，与此前的几乎完全两样，这一天翻地覆的巨变，不过是百年前形成的基本框架，并一直运行到现在。今日中国人并非生活在三千年一以贯之的社会文化之中，而是生活在百年以来的知识与制度体系大变动所形成的观念世界与行为规范的制约之下。任达认为，这样的变动是以清政府和各级官绅为主导的具有根本性的革命，并且强调在此过程中日本影响的主动与积极的一面。对于诸如此类的看法，意见当然难期一律，表达异见十分正常。但任达所陈述的近代知识与制度根本转变的事实，却是显而易见，不宜轻易否定的。
不过，这一转型的过程及其意义，远比任达所描绘的更为复杂和深刻。因为它不仅涉及明治日本，还包括整个丰富多样的“西方”；不只发生在新政时期，而是持续了半个多世纪（其实受域外影响发生观念行为的变化，从来就有，如佛教和耶稣会士的作用，尤其是后者，令西学已经东渐）；不仅政府主导的那些领域出现了观念和制度变化，全社会各个层面的各种知识制度体系，几乎全都根本改观；参与其事者不仅是清朝官绅和日本顾问，外国来华人士和广大中国知识人也纷纷介入其中。更为重要的是，这样的革命性变动不是单纯移植外国的知识与制度，今天中国人所存在于其中的知识与制度体系，虽然来源多在外国，因而与世界上其他国家大体相似，但还是有许多并非小异。这些千差万别，不能简单地用实际上未能摆脱西化的现代化理论来衡量和解释。
今日中国人在正式场合用来表达其思维的一整套语汇和概念、形成近代中国思想历史的各种学说、教学研究的学科分类，总之，由人们思维发生，独立于人们思维而又制约着人们思维的知识系统，与一个世纪以前中国人所拥有的那一套大相径庭。如果放弃这些语汇、概念和知识系统，面对各种信息，人们将无所适从，很难正式表达自己的意思。而习惯于这些语汇、概念和知识体系的今人，要想进入变化之前的中国人的精神世界，也十分困难，即使经过专门训练，并且具有相当程度的自觉，还是常常发生格义附会的误读错解。不仅如此，要想认识今日中国人的精神世界，尽管处于同一时代，但要分辨那些看似约定俗成、不言而喻，实际上各说各话的话语，如果不能从发生发展的渊源脉络理解把握，也很难真正做到了解同情。近年来学人所批评的“倒放电影”和所主张的“去熟悉化”，［1］显然都由此而生。
同样，体现和规范今人的行为，维系社会有序运作的各种制度，与百年以前也是迥异。这些制度覆盖政治、经济、军事、对外关系、教育、金融、司法、医疗、治安、社会组织、社会保障与救济等各个方面，几乎无所不包。除了少数“仍旧”或“全新”外，多数情况是“古已有之”而“变化多端”甚至“面目全非”。这就导致今人既不易理解前人的种种行为方式和运作模式，又无法深究今日各种制度规定及其运行轨则的来龙去脉，难以知其然亦知其所以然。结果，一种制度之下存在着多种行为样式，甚至主要的样式与设制本身的立意相去甚远。有时观念与制度之间发生离异，观念层面的优劣之争并不影响制度层面出现一面倒的局面。如中西医的是非优劣，历来争论不已，至今只能说是各有高下，而医疗和医院制度，已经几乎完全照搬西洋方式。
出现上述情形的重要原因之一在于，晚清民国的知识与制度转型，并非由中国的社会文化历史自然发生出来，而是近代中外冲突融合的产物。某种程度上，可以说是从外部世界移植到本土，并且改变中国思维与行为的基本面貌的产物。换言之，这是世界体系建构过程中，中国一步步被拖入世界体系的结果。今人争议甚多的全球一体化，仍是这一过程的延续。
然而，事情如果只是如此简单，也就不难认识。实际情形不仅复杂得多，而且潜移默化，令人习以为常。所谓“世界”，其实仅仅处于观念形态，如果要落到实处，则几乎可以断定并不存在一个笼统的“世界”，而是具体化为一个个不同的民族或国家。更为重要的是，那个时期的所谓“世界”，并非所有不同民族和国家的集合，实际上主要是以同样笼统的“西方”为蓝本和基准。在“西方”人看来，“西方”只是存在于东亚人的观念世界之中。认真考察，西方不但有欧美之别，欧洲内部还分为大陆和英伦三岛，大陆部分又分成历史文化各不相同的众多国家。此外，本来是东亚一部分的日本，因为学习西方比较成功，脱亚入欧，似乎也进入了西方发达国家的行列，而逐渐成为西方世界的一部分。
如此一来，近代中国面临的外部冲击和影响，就知识系统而言，不仅有“西学”，还有“东学”。而“西学”的基本凭借，即“西方”既然只存在于观念世界，“西学”相应地也只有抽象意义。一旦从笼统的“学”或“文化”落实到具体的学科、学说，可以发现，统一的西方或西学变得模糊不清甚至消失不见了，逐渐显现出来的是由不同民族和国家的历史文化渊源生成而来的独立系统。各系统之间或许大同，但也有不少小异，这些小异对于各种学科或学说的核心主干部分也许影响不大，但对于边缘或从属部分则相当关键，往往导致不同系统的学科分界千差万别，从而使得不同国度的不同流派关于学科的概念并不一致。来龙不一，去脉各异，不同国度的同一学科的内涵也就分别甚大。大者如“科学”，英法德含义不同，小者如政治学、社会学、人类学的分科与涵盖，欧美分别不小，欧洲各国也不一致。至于社会文化研究，究竟是属于社会学的领域还是人类学的范畴，不仅国与国之间存在差异，同一国度的不同学派也认识不一。
上述错综复杂是在长期的渐进过程中逐渐展开，因此一般而言，对于亲历其事者或许并不构成认识和行为的障碍，而后来者或外来人则难免莫名所以，无所适从。当由欧洲原创的人类知识随着世界体系的扩张走向全球时，为了操作和应用的方便，不得不省去繁复，简化约略，使得条理更加清晰。这样一来，原有的渊源脉络所滋生出来的纠葛被掩盖，学科的分界变得泾渭分明。将发源于欧洲的各种学科分界进行快刀斩乱麻式的后续加工和划一，开始不过是有利于缺少学术传统又是移民社会的美国人便于操作，后来由于美国的实力和地位迅速上升，对世界的影响不断扩大，甚至成为霸主和中心，美式的分科成为不少后发展国家接受外来影响的主要模式。可是，在清晰和方便的同时，失去了渊源脉络，一味从定义出发，一般而言也无大碍，仔细深究，尤其是还想弄清楚所以然，就不免模糊笼统。因此，格义附会、似是而非的现象不仅多，而且乱，看似异口同声，实则各唱各调的情况比比皆是。
近代中国在西方压力之下发生的知识与制度体系转型，如果只是全盘西*式地照搬移植，问题也就相对简单。可是，中国的文化不仅历史悠久，而且一脉相传，始终活跃，其巨大张力所产生的延续性，对于近代的知识与制度转型产生着重要的制约作用。

以西学、东学、中学为支点，打破分科治学的局限，不以变化为进化，不以现在为现代，从多学科的角度，用不分科的观念方法，全面探究近代以来中国的概念、思想、学科、制度转型的全过程和各层面，沟通古今中外，解析西学与东学对于认识中国历史文化的格义附会，重建中国自己的话语系统和条理脉络，深入认识中华民族新的智能生成运作机制形成的进程、状态和局限，认识世界一体化进程中东亚文明的别样性及其对人类发展提供多样选择的价值，争取和保持对于世界文明发展日显重要的中国历史文化解释的主动和主导地位。近代学术的清学纠结，折射出整个近代中国在中外文化冲突融合的缠绕中遭遇的困境。透过目前的习以为常，依稀可见曾经阵痛的脱胎换骨。在此过程中，看似兼收并蓄，其实外来学说的输入不免表浅变形，本来民族的地位则多有流失。

桑兵
河北威县人，生于广西桂林，历史学博士。历任广东省珠江学者特聘教授、*长江学者特聘教授，中山大学逸仙学者讲座教授。现任浙江大学文科资深教授。主要研究中国近现代史、清代以来的学术与思想、近代中日关系史、近代中国的知识与制度转型等。

关晓红
中山大学历史系教授、博导、广东文史馆馆员，著有《晚清学部研究》《科举停废与近代中国社会》《从幕府到职官 ：清季外官制的转型与困扰》《清末新政制度变革研究》等，目前研究方向为晚清史与近代政治制度等。