越南汉文小说的发生与衍变

序
 经由中国的视界：越南汉文小说的演进及其现代贡献（节选）
走近越南汉文小说，只是一个偶然。虽然在意识中知道，中国与周边国家从古至今就有着极为深远和丰厚的文学、文化交流渊源，并形成了特有的“汉文化圈”。但这样一个延伸，是如同水墨画中收笔之时未加控制的线末，是晕染开来的墨色，还是新展开的一幅画卷？这个阅读所带来的想象开始之后，便成了想象本身的绘图，带来一个又一个问题和新的想象：这样的“延伸线或墨晕”的意义在哪儿？或者还会接着追问，它真的有意义吗？如果成了一幅新画，那么新与旧是如何关联在一起的？假设再在上面叠加一幅油画，它们是否截然不同？抑或是这不再是异同的问题，而是关于“文化生命”的创造问题？……诸如此类，延伸的想象成了问题，问题又成了想象——于是，想象与提问也就成了同构。
中越文学、文化长时间地交往与传受，过往的研究陈述了丰富的历史与文学、文化现象，即文学、文化的交互影响，涉及文化适应、文化移入与文化拒斥等内容。与此同时，这给后续的研究提供了扎实的基础，并为一些新的质的特性研究延伸出新的空间：这样的交互在共时性与历 时性上呈现出什么特性和文化转译策略？在区域与民族文学自身建构过程中又呈现出什么特征？在关于“现代化”“现代性”等概念讨论纷争而不决的新时代，这种规律性是否可以提供新的镜鉴？……这一系列问题既与文学交往、文学传受等问题相关，又与当下新时代的社会、政治与文化问题紧密相关，深化其研究，对一些悬而未决的文学、文化问题都将产生具有开拓性的认识。

一、钩沉与稽弘：中越文学、文化的历史与当下
越南古代社会与文学、文化发展有深厚的中国渊源，越南汉文小说作为越南古代文学的主要成就，在其发展过程中，展现出对中国文学、文化传统的模仿与变异特征。越南汉文文学发端于公元 10～12世纪，兴盛于 13～ 14世纪，繁荣于 15～ 18世纪中叶， 18世纪后期至 19世纪中叶达到鼎盛，后从鼎盛走向式微。“进入 20世纪，西方文化对越南的影响日益渗透，但在这里没有吹走东风，而是在民族悠久文化传统的基础上，我们随时准备接受西方文化的精华。 ”在越南文学近现代转型过程中，这种渊源对其近现代文学、文化的转向依然发挥着重要作用。
作为中越文学、文化关系的重要载体，“越南汉文小说”以一个“崭新”的研究领域，走入学术界的视野。这里所谓的“小说”并非现代意义的小说，而是“想象性的抒情或叙事书写”。 
在中国大陆对越南汉文文献进行系统化收集整理之前，中国台湾地区的学术界已进行了相关的文献整理和研究。 中国台湾地区的学者更早地走出这一步，也使我们意识到文学研究的特殊视角所带来的意想不到的新识。钩沉史料，道古稽今，言远合近，让我们对中国古代—近代—现代的进程的联系与认知有了新的孔径。
汉文文献在越南当代社会科学研究中也日益突显其重要作用。越南汉喃研究院近十年来对汉喃文献的收集整理和编译出版日益增多。
二、出走与往返：模仿与变异中的开拓
在保存、出版越南汉文文献的基础之上，学者们展开较为广泛的对越南汉文文献的研究，以越南汉文小说研究最为显著。
越南汉文小说，是“由长期深受中国汉文化濡染的越南人民用汉字创作的，主要反映越南的民族精神和风土人情的小说作品” 。越南汉文小说是汉文化整体研究中不可或缺的部分，越南文人长期受到汉文化的熏陶，深受汉文化浸染，极大程度地沿袭着汉文化思想观念，同时又具备百越民族的本土特色。因此，在越南汉文小说中不仅可以看到汉文化的影响和中国古典小说的模式，同时又有文人的改编和创新，呈现出异国特色。目前，我国学者的研究中，也在总体上呈现出挖掘越南汉文小说中汉文化观念的蕴涵和对中国古典小说的模仿、创新的研究状态，并涉及一些越南本土特色的显现。
起初，研究者的注意力从汉文乃至汉文化的影响开始，侧重于对汉文化渊源的研究。越南汉文小说受汉文化的影响主要体现在两个方面：一是思想观念上，如儒家文化、道家文化和道教思想在作品中的蕴涵，研究者关注越南汉文地方文化展现出的中国文学意识；二是艺术表现手法的借鉴，在人物、情节、结构和语言运用上，如小说的叙事方法、题材的借用等直接对中国古典小说进行模仿和继承。
随着研究的深入，研究者意识到越南汉文小说虽然深受汉文化影响，但也具备一些民族特色。目前的研究成果在探讨越南民族特色时，大多是在汉文化的语境下提出它具备的民族特色，单独对小说中越南本国民族特色的研究较少。正是出于模仿和继承的原因，然会避开某些越南人所不熟悉的中国文化，而融入一些本民族的思想和文化风俗，以迎合越南读者的欣赏趣味和实际。
更为难能可贵的是，学者们还看到了文学所蕴藉的由民族文化上升至普遍情感的现象，而这种感情不受国界和民族的限制。一方面这意味着作为文学的普遍适用的基本规律，另一方面也讲述了中越文学、文化交融过程中的“世界性”特征——如何从“民族的”走向“世界的”可能。 
从以上的文献保存、出版与越南汉文小说研究现状来看，尽管有不少成果，但也有许多新的深化研究的可能：一是当下研究者所言之“小说”，多以西学自 20世纪初传入中国之文体观念为蓝本，以往众多学者又常以此限制中国古代文学之研究，已是流毒匪浅。二是对越南汉文小说的研究中，不论中国，还是越南的研究，在具体研究过程中，或多或少都难免陷入韦勒克的言筌：以草率的比较扼杀了文学传统的多样性，并强加上某种统一性，从而武断地表达本民族文学的优越感。一旦将本民族文学与“他者文学”作具体的比较研究，可能自觉不自觉地表现出民族主义的立场，有意无意地将本民族文学和文化置于比较优越的位置上。正是基于这一原因，研究方向上一方面集中于研究影响在于“中国文化渊源”这一立场，或将此延伸到“西方政权的进逼，是导致东亚汉文圈写作和汉文文献衰落的主要因素” ，强调了影响的作用，而忽视了越南民族性的发展与建构。如何才能走出这一困局，成为当下研究越南汉文小说的一个关键性问题。
由此，整个越南汉文小说的发展兴衰呈现出三个特点：一是与中国古代文学紧密地联系在一起，这种紧密的联系，有同时期所受中国文学影响的横向关系，亦有整个发展过程中历史的纵向影响；二是从影响的文类及故事内容看，不仅仅局限于中国南方与越南临近的影响，而是与中国整体地域的故事发生广泛的关联；三是这样的影响并非只显示了越南古代文学发展的被动性，而是同时显示了其变异创新的基础与潜力。

三、越南汉文小说的现代贡献
作为“古代”越南文学重要内容之一的越南汉文小说（另一重要内容则为汉文诗歌），如何走向近代与现代，也构成研究与探讨越南汉文小说的一个重要的问题意识。对于走向的探讨，则必然涉及什么是“现代”的。关于“现代越南”的认知，美国魁北克大学蒙特利尔分校历史学教授克里斯多佛 ·高夏（ Christopher Goscha）在其 2016年出版的《现代越南》（又译《越南：世界史的失语者》）中认为，“透过这种断代做法，订定时空框架，将越南的一切现代化成就归功于西方殖民主义，会带来某些重大问题。首先，这么做等于将越南从历史上一分为二，一是‘殖民前’或‘法国统治前’的越南，一是更加详尽得多、走向‘现代化’的‘十九到二十世纪的越南’。其次，认定现代越南因法国在一八五八年入侵而揭开序幕，我们将见不到早在法国入侵以前已经存在的复杂历史现象，见不到造成一连串‘新越南’、变化多端的‘失落的现代’或‘多元化现代’ ”。在高夏看来，儒家观念及其衍生的政治制度和民族文化，是中国、韩国与越南现代化的重要成分。
与高夏的认识有异曲同工之妙的是，日本著名汉学家、中国思想史学家沟口雄三在《作为方法的中国》里，谈及一个有趣并充满悖论的现实：日本人对欧洲中世纪的阅读兴趣是以对欧洲近现代的印象为媒介的，而对于中国古典的兴趣，却与中国的近现代毫不相关。沟口雄三引述了同时代的一些日本学者，特别是引述竹内好在《中国近代与日本近代》里谈及的两条近现代化的路径：转向型与回心型，二者最大的区别就在于如何基于自身的“构造”去转向。围绕这一“构造”所展开的问题意识涵盖了“继承与现代”之间的各种关联。
“现代”或“现代性”的概念可以说充满了争议。从以往对“现代”相关的争论或拷问来看，我们可以看到“现代”本身的争议与概念建构，从一国一民族所涉古今和内外两个重要因素去考量其进步性和建构意义，大抵意味着从时间和空间两个向度去探讨“现代性”：一个向度是以本民族或国家自身发展为观照对象——“现代性无时不在”——从时间因素上看其自身的进步特征；另一向度是以本民族或国家与世界的关联性为对象——“现代性无处不在”——从空间因素上看其文化个性特征的生成及其与世界的关系，特别是对于世界文明的贡献。那么，依据这两个向度，越南汉文小说透过拟效模式的文学、文化演进过程无时无刻不在显现为一种进步的特征，并为走向“现代”而发挥其历史作用：从传承到仿效再到创新，从学习中国古典小说到成为越南自己的文学，从作为民族的文学艺术到作为越南文学代表性作品走向国际……这一切，越南汉文小说都作为一个积极的在场者，在显现其作为历史与现代关联的存在的同时，亦显现了它对现代的渗透与贡献。 
因此，对于近现代越南文学与文化，如若不回到越南古代文学的范畴，或不在其从古至今盘根错节的近现代越南文学、文化里探寻中国线索，就无法解释这样的文化的、历史的文学问题。如果说文学的发展始终与社会为之创造的条件和背景密切联系，越南汉文小说就揭示了中越两国的“文学史与文学实践的互动过程”。经由“中国的视界”或探究“中国的线索”，就使得越南汉文小说拟效模式所带来丰富性与多元性得到更为充分的呈现：对越南汉文小说的发生与衍变研究，不仅是对古代中国与越南文学互动的发现过程，也是越南文学之本质的显现，同时又是中国古代文学参与世界文学进程的一个重要例证。

人物形象模式的借用：《皇越春秋》之黎利与《三国演义》之刘备
（节选自《第三章 借：借用中国历史演义的模式书写民族历史《之“第三节人物形象模式的借用”）

《皇越春秋》描写的人物众多，其中可以看到不少与《三国演义》类似的人物形象。如核心人物黎利极似刘备，军师黎善犹如孔明，张辅则类似曹操、周瑜，等等。
黎利与刘备
黎利作为《皇越春秋》的核心人物，其出身、志向、品格、言行等几乎皆以刘备为模型，可称得上是一个“皇越版”的刘备。
就出身志向而言，刘备虽是汉室宗亲，却“贩履织席为业”，与草民无异，却“有志欲破贼安民”，“救困扶危，上报国家，下安黎庶，兴复汉室”（《三国演义》第一回）；黎利则为蓝山社人，也即一普通村民，然“我虽微贱，独有忠义， ”a誓“与兵协力殄灭胡仇，立陈氏后，抚治一 方，以救斯民于荼毒”，并“先灭胡寇，次讨北师，后提得胜之兵，长驱大进，雷扫中原，执明君臣父子回南，尊立陈皇，一统天下，传檄诸侯，树后建邦，列爵分土，均田制禄，显忠遂良，使之吏得其官，民安其业……”就品格言行而言，刘备一生“仁德及人”（《三国演义》第三十五回），礼贤谦让，爱民惜军，所以“远得人心，近得民望”（《三国演义》第六十回）；黎利也处处谦逊礼让，不谋私利，一心尊立陈皇，扶持正统，忠君爱民，“心忧黎庶，辗转不寐”。《皇越春秋》在塑造黎利这一人物形象的时候，常常借用《三国演义》的方法与事件，将黎利“刘备化”。从以下几个事件的对比，可见一斑。

事件 1：刘备“携民渡江”与黎利“携民退义安”
刘备的性格特点集中于“仁德”，《三国演义》极尽写刘备之仁德：做安喜县尉时，所到之处，“与民秋毫无犯，民皆感化”（《三国演义》第二回）；撤离新野时，面临曹仁、曹洪十万追兵立至的危险，成千上万的新野百姓要随军而去，众将劝刘备“不如暂弃百姓”，刘备则坚持携民渡江：

玄德同行军民十余万，大小车数千辆，挑担背包者不计其数。……众将皆曰：“江陵要地，足可拒守。今拥民众数万，日行十余里，似此几时得至江陵？倘曹兵到，如何迎敌？不如暂弃百姓，先行为上。”玄德泣曰：“举大事者必以人为本。今人归我，奈何弃之？”（《三国演义》第四十一回）

同样的情景，《皇越春秋》中也用于描写黎利面临重兵围堵，为防备报复而退兵义安、蓝山社时以民为本、“仁慈爱民”的品性：

（利）于是传令百姓，如欲相从以避害者，起家同行。此时四民邻庶尽愿相从。利命段莽保护家眷，赵扈保护百姓，男妇老幼万余口先去，兄弟与大小将佐起兵后行。……行至千仞时，百姓家眷已先到，利命筑数簇草寮，使百姓暂住。

事件 2：刘备“三让徐州”与黎利“一心尊立陈皇”
《三国演义》中刘备的谦逊礼让人皆知晓，最为著名的即是“三让徐州”：第十一回，曹操兵临徐州城，刘备前来援助，徐州太守陶谦两次欲把徐州太守之位让与刘备，刘备皆婉言相拒：

陶谦见玄德仪表轩昂，语言豁达，心中大喜，便命糜竺取徐州牌印，让与玄德。玄德愕然曰：“公何意也？”谦曰：“今天下扰乱，王纲不振；公乃汉室宗亲，正宜力扶社稷。老夫年迈无能，情愿将徐州相让。公勿推辞。谦当自写表文，申奏朝廷。”玄德离席再拜曰：“刘备虽汉朝苗裔，功微德薄，为平原相犹恐不称职。今为大义，故来相助。公出此言，莫非疑刘备有吞并之心耶？若举此念，皇天不佑！”（《三国演义》第十一回） 

陶谦再三相让，刘备终不肯接受。曹兵退后，陶谦二次相让徐州：

……曹兵已退。谦大喜，差人请孔融、田楷、云长、子龙等赴城大会。饮宴既毕，谦延玄德于上座，拱手对众曰：“老夫年迈，二子不才，不堪国家重任。刘公乃帝室之胄，德广才高，可领徐州。老夫情愿乞闲养病。”玄德曰：“孔文举令备来救徐州，为义也。今无端据而有之，天下将以备为无义人矣。”（《三国演义》第十一回）

任众人相劝，刘备乃坚辞不受。陶谦病危之时，三让徐州与刘备，刘备也终是推托不受。直至陶谦死后举丧事毕，刘备在众人的极力相劝之下才同意接管徐州。
《皇越春秋》也模仿刘备的谦让仁义，描写黎利的谦让忠心。黎利一心尊立陈皇，扶持正统，多次拒绝部将欲立其为主，而千方百计寻找陈氏后裔，将立陈氏后裔为王作为己任。第二十三回剿灭胡季犛后，明使分封行赏，黎利部将则欲尊黎利为主，“保治方民”。而黎利皆予推辞，坚持要扶持正统，与黎善到知化州寻陈艺宗之子陈简定，尊简定为安南国王：

却说明使奉敕往安南，黄福奉命录饬诸州县，催促大小官僚赴任。黎利对众将曰：“我本讨贼复陈，不意弄出一场傀儡，简定不知下落？”黎善曰：“弟使人探，居知化州，我兄弟佯为就莅，潜回知化州，别图后计。”二人商议停当，见段发自外来谒，问安毕，言曰：“我闻……故不分雨夜而来，愿为明公一叙。”利曰：“先生所叙如何？”……发曰：“为今之计，尽杀明将，尊明公为主，保治方民……”黎利曰：“先生始至，何以陷我于不义乎？我岂禽犊其心，夺陈氏天下乎？”……明日，利入辞黄福，请往任。福执手言曰：“不想如是，这系天子诏命，诸公勿讶。”黎利佯应曰：“诺。”回本营打发诸将先行，自随后发，至都门外，将印敕封粘，悬于梁上，诈告门吏曰：“黄尚书令汝更守官物，三日内无人来认，便将回纳，慎勿有差。”分付毕，兄弟投知化州寻简定去了。

其中黎利之言：“何以陷我于不义乎？我岂禽犊其心，夺陈氏天下乎？”犹如刘备之言：“公出此言，莫非疑刘备有吞并之心耶？若举此念，皇天不佑！”“孔文举令备来救徐州，为义也。今无端据而有之，天下将以备为无义人矣。”而“将印敕封粘，悬于梁上”之举，则犹如《三国演义》第二十六回中“关云长挂印封金”。

事件 3：刘备与黎利称王之谦让
《三国演义》第七十三回，刘备军在汉中安定之后，众将欲推刘备称帝，刘备谦让推辞，最后退而称“汉中王”：

玄德安民已定，大赏三军，人心大悦。于是众将皆有推尊玄德为帝之心，未敢径启，却来禀告诸葛军师。孔明曰：“吾意已有定夺了。”随引法正等入见玄德，曰：“今曹操专权，百姓无主；主公仁义著于天下，今已抚有两川之地，可以应天顺人，即皇帝位，名正言顺，以讨国贼。事不宜迟，便请择吉。”玄德大惊曰：“军师之言差矣。刘备虽然汉之宗室，乃臣子也；若为此事，是反汉矣。 ”孔明曰：“非也。方今天下分崩，英雄并起，各霸一方，四海才德之士，舍死亡生而事其上者，皆欲攀龙附凤，建立功名也。今主公避嫌守义，恐失众人之望。愿主公熟思之。”玄德曰：“要吾僭居尊位，吾必不敢。可再商议长策。”诸将齐言曰：“主公若只推却，众心解矣。”孔明曰：“主公平生以义为本，未肯便称尊号。今有荆襄、两川之地，可暂为汉中王。”玄德曰：“汝等虽欲尊吾为王，不得天子明诏，是僭也。”（《三国演义》第七十三回）

在众将的坚持下，刘备再三推辞不过，只得依允为汉中王。《皇越春秋》第三十八、三十九回黎利即“平定王”之前，也有一番刘备似的谦让：

（第三十八回）耆老数辈入门拜伏，泣啸曰：“……请黎公起兵讨贼，以救生民。”时诸公共会，阮廌曰：“兴兵有名矣，愿明公附从民愿。”利曰：“不可。”……又见百姓五队三群，皆来哀求起兵，利见臣民共逼，始许允。廌曰：“天生民有欲，无主则乱，请明公即皇帝位，然后起兵。”……利惊曰：“公何出此言？我有何德敢当之！”……黎利固不听，拂衣而起。……

（第三十九回）诸将劝黎公不听，各各退去。阮廌心生一计，自以蜂蜜将各古树涂云：“黎利为君，阮廌为臣。”令蜂蚁聚食，脱尽木皮，处处皆有，士卒黎庶见之，传言天书降下，声入城中。黎利不信，乘月夜带剑出看，见二人对言曰：“来日我有新天子矣。 ”一人问曰：“天子为谁？”一人曰：“为黎利。”一人曰：“利为之，天下定矣。”利性多忌好杀，闻得此言，拔剑斩之，见一火光，化为一寝石而已。返回见树间依然八字，自思曰：“天使我也。”还至帐中宴息，来日又见文武群臣百姓共来固请，利见臣庶交迫，乃言曰：“我安敢为皇帝？”廌曰：“如是，请明公即王位，以慰民心。 ”利乃允请，于是临臣议立为平定王，遣士卒筑城于千仞山之南。

而到了第五十七回，黎利部队节节获胜攻克隘留关后，黎利入城，“百姓伏道拜谒，踊跃呼曰：‘吾党今日复见太平天子！’皆呼万岁，太祖慰劳遣之”。之后，黎利又再次谦让，要遣人到老挝寻找陈氏后人并拥立：太祖曰：“朕为群公百姓所逼，拥立为王，今天下十分已得八九，谁人为我广访陈家宗族还国，即正位号，朕臣事之，以副朕愿。”群臣进言曰：“主上顺天应人，天下莫不引领而望主上之为君者，岂有让于人乎？传曰：‘天与之而不取，反受其殃。’愿主思之。”太祖曰：“朕岂当不义之名乎？”群臣固争，太祖不听，即移书老挝遍寻……

事件 4：刘备与黎利称帝之谦让
《三国演义》第八十回，曹丕废汉献帝篡位，孔明率众官员要求刘备称帝，共同灭魏兴刘，刘备再三辞让：

传言汉帝已遇害。汉中王闻知，痛哭终日，下令百官挂孝，遥望设祭，上尊谥曰“孝愍皇帝”。玄德因此忧虑，致染成疾，不能理事……孔明与太傅许靖、光禄大夫谯周商议，言天下不可一日无君，欲尊汉中王为帝。……于是孔明与许靖，引大小官僚上表，请汉中王即皇帝位。汉中王览表，大惊曰：“卿等欲陷孤为不忠不义之人耶？”孔明奏曰：“非也。曹丕篡汉自立，王上乃汉室苗裔，理合继统以延汉祀。”汉中王勃然变色曰：“孤岂效逆贼所为！”拂袖而起，入于后宫，众官皆散。（《三国演义》第八十回）

三日后，孔明又引众官入朝相劝，刘备仍坚执不从。最后孔明只好设计托病，才“骗取”刘备应许称帝。而《皇越春秋》黎利即帝位前的一再谦让，亦类似刘备之谦让帝位：

忽有卫士报曰：“陈暠痛泻，甚是危急。”太祖失惊，辞明使回宫中请安，及至，则陈暠气已绝矣。太祖大哭曰：“天使南邦无主耶？何夺陈暠之速！”李琦亦来问讯，果已陈暠死了。李琦曰：“天不昌陈，人谋徒费耳。”太祖分令群臣行殡葬礼毕，始出宫馆，与明使议事。李琦曰：“明公自为之，上表言暠死，请理国政。”太祖曰：“某若举此，后世必谓黎利篡陈暠而得国，我不为也。”众臣皆言：“主上固意不为，诸将失望，举皆散尽，寇乱复兴，则天下无遗类矣。”言了，见百姓耆老共来请大王即位。李琦等曰：“人心如此，安得逃乎？”太祖乃听。

黎利称王称帝如此再三谦让，其模式皆与刘备称王称帝相似。
从以上的事件情节可见，《皇越春秋》常把《三国演义》描写刘备的一些方法、事件借过来，用于黎利形象的描写上，模仿刘备，将黎利塑造为一个谦逊礼让、不谋私利、一心尊立陈皇、扶持正统、忠君爱民的形象。在这些事件中，有些总体框架上相似，具体情节有较大差异，有些事件及情节皆大致相同，只是在细节的处理上做一些调整，添加或更改更具有其民族特点的内容，抑或把《三国演义》中发生于其他人物身上的事一并借过来集中用于黎利身上。如第二十三回黎利“将印敕封粘，悬于梁上”之举，则是把《三国演义》第二十六回中的“关云长挂印封金”的事件借用了过来。而《三国演义》军师孔明设计托病，“骗取”刘备应许称帝的情节，《皇越春秋》则调整为军师阮廌设计炮制“天书”，“骗取”黎利应许立为平定王。
除此以外，黎利为民而哭，为将而哭，为兄而哭，亦犹如刘备。而就集团核心人物的构成而言，刘备先有桃园结义三兄弟，后有运筹帷幄之军师孔明；黎利也有蓝山三兄弟，后又得智臣阮廌相佐。甚至其他一些情节，如《皇越春秋》第三十二回黎利“当食忽失一箸”，也是借用刘备的闻雷失箸。

 本书以越南汉文小说为主要研究对象，从人类命运共同体视域下对越南汉文小说的拟效模式进行考察，从文学发生学的角度进行研究。研究发现古代越南汉文小说发生与衍变的基本路径包括将中国古文献记载进行想象性创造、借用中国历史演义的模式、整体移植个别置换地分解化用、与本土传说故事相糅合等。本书尝试揭示中越文化在交流中融会相生的生命力所在，考察越南文学的发生、流传与变异，及其历史文化语境，探究越南本土民族文化的重构与文学文本生成的源流。