赫西俄德：神话之艺
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作者[法]居代;德拉孔波
出版社华夏
ISBN9787522200859
出版时间2021-07
装帧精装
开本其他
定价85元
货号31186622
上书时间2024-10-13
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商品详情
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作者简介
居代？德拉孔波（PierreJudetdeLaCombe)，法国里尔大学古典语文中心教授。1989年举办了题为“赫西俄德：语文学、人类学、哲学”的国际性研讨会，以后又联合美国康奈尔大学、哈佛大学、普林斯顿大学、瑞士洛桑大学、意大利比撒古典语文研究中心，在各校举办巡回研讨班和研讨会，研读赫西俄德。
目录
中译本前言（刘小枫）
赫西俄德与传统政治
赫西俄德与诗神们：真实的赐赠和言辞的征服
王者的复本：赫西俄德诗中的哲人王先例
普罗米修斯神话、人类种族神话和城邦—国家的产生
人类种族神话中正义的诗歌哲学
《神谱》研究
《神谱》序歌：诗人的使命和诗神的语言
最后的计谋：《神谱》中的潘多拉
女人的起源与最初的女人：赫西俄德的潘多拉
《神谱》的权力和作者
思考《神谱》中的争战
某种含义的个体性或历史性的个体？
《劳作与时日》研究
《劳作与时日》的创作者和接收者
《劳作与时日》开篇：一部情节诗的序曲
神话如论说：《劳作与时日》的人类种族叙事
再版后记
内容摘要
赫西俄德是古希腊最重要的神话诗人之一，他的作品堪称希腊文明的历史基石。《神谱》《劳作与时日》篇幅虽小，影响却极大。然而，相关研究文献十分有限。
《赫西俄德：神话之艺》是1989年国际研讨会的论文结集，论题多集中于解读赫西俄德神话诗的写作方式，以及其中一些对西方传统影响深远的重要章节。本书选译收录了13篇论文，意在使读者从整体上把握赫西俄德的叙事意图及其所表现的神话意蕴，同时不忽略文本细节。
本书译者吴雅凌留学巴黎多年，对古希腊文学情有独钟，译笔精审典雅，让读者得以领略当今法语古典学界的学术成果。
本书在2004年华夏出版社初版的《赫西俄德：神话之艺》基础上做出较大幅度的修订，进行细致勘误，重译若干段落。
精彩内容
普罗米修斯神话、人类种族神话和城邦-国家的产生（节选）人类沦落的神话式中介：盗火和女人的礼物人类生存条件的前因后果借助人类沦落神话得到叙述：犯错、盗火、惩罚、女人和不幸。神话叙事本身呈现为一系列计谋的角逐。
（一）第一部分：盗火（行20-52）叙事分成两个阶段。
1.宙斯藏火（行50）赫西俄德在“藏”这个动词上大做文章。行42表明无须劳动的谋生手段在现实中并不存在。掩藏谋生手段，在此隐喻劳作的必要性，尽管表达方式是神话且形而上的，劳作的必要性在一开始就是神圣的，并且被表现作一种欠缺。
“但宙斯全给藏起，因为狡猾多谋的普罗米修斯蒙骗他。”（行47）这里的表述第一次暗示了普罗米修斯神话。“藏”在这里是形而上的，因为普罗米修斯神话的主要内容不在于人类丧失谋生手段，而且普罗米修斯犯下的第一个错误在文本中也没有得到体现。我们指的是《神谱》行535-557讲到普罗米修斯在墨科涅对宙斯掩藏了牛肉（此段可以说是祭祀起源叙事）。在《劳作与时日》里，盗火是人与神的争执的起源。
行50第三次出现动词“藏”：“宙斯藏起火种。”在《神谱》行563的表述中，“宙斯不再把不熄的火种丢向梣木，给生活在大地上的有死凡人使用”，这个动词还是隐喻性质的，似乎意味着，宙斯不愿再给人类从雷电自然产生的原始的火，可以采集的免费的火。
神话的开场阶段揭示诗人为在象征和神话层面上叙述事实所做出的努力。
2.普罗米修斯盗火（行52-54）诗人简单交代普罗米修斯盗火过程：他用一根空阿魏杆从宙斯那里偷得火种，宙斯竟未觉察。普罗米修斯的计谋在于把一件宝贵的东西掩藏在平常外表下，使人看不见（墨科涅事件亦如此，普罗米修斯用牛肚掩藏牛肉）。
《神谱》行569，普罗米修斯带走的火被保存在人间，成为人类可以随时取用的财富。人类不再依附神的赐予。拥有火，使人类获得某种自治的权力。
火被神藏起，又让人盗走。它是一种财富，但属于哪一类型的财富呢？在此之前，火似乎并不是技术性的火，可以用来制造工具，烹煮食物。这是宙斯对狡猾的人类的一个回击。他没有夺回火种，而是贬低火的作用。火不再具有原来的神奇力量，而只能被运用在人类日常生活。在犯错之前，人类拥有火具有某种象征意义。从宙斯的武器闪电处偷得的火象征权力和力量。如果和bios连在一起看，火应是象征生命的权力，创造的能力，即无须神的帮助就可以使bios持久地生长。因此，在神与人的争执上提出了带政治色彩的权力问题。而从神话角度来看，人与神的争执在于重建维持社会平衡、分配权利财产的基本法则。
正如不幸之瓶与女性有关，火的生命力和火种均具有男性特征。
（二）第二部分：女人的礼物这部分构成神话叙事的核心内容。
1.宙斯宣布要送出一件让人类欢喜又带来不幸的礼物（行53-59）此处尚未提到女人。我们还不知道礼物的具体内容，只知道它是一种不幸（κακ?ν）。宙斯的礼物（δ?σω）和普罗米修斯的盗火相关。宙斯的计谋与普罗米修斯的计谋恰恰相反：他把不幸掩藏在一个诱人的外表下，使人接受它。宙斯的计谋是高超的，因为他不但欺骗人的眼睛，还欺骗人的智慧和感情（行58）。
女人作为不幸被送出，以惩罚人类盗火。从某种意义上说，女人似乎抵消了人类对火的拥有。火所具有的雄性力量的永恒意义，通过与女性的空缺的结合，化作某种痛苦的永恒意义。正如韦尔南所言，雄性的力量被女性的空缺所淹没，而在生成循环里，雄性力量为了满足某种无法填补的需求而精疲力竭，比如性欲和饥饿。
2.宙斯的吩咐和女人的诞生构想（行60-68）女人的诞生先后有两个重叠的叙事版本。《神谱》在女人诞生处结束普罗米修斯神话，紧接以一长段对女人的批评；《劳作与时日》则详细描绘神话人物潘多拉的诞生过程（行53-59，潘多拉由此成为女性的起源或祖先），以及不幸的瓶子被打开。这两段穿插在女人诞生叙事的两个阶段之间。神话叙事为过渡做了周密准备，使剧情得到延伸：A.神话中的盗火B.女人的当前存在A1.神话中女人的诞生
B1.不幸的当前存在关于女人的创造，这一部分叙述与《伊利亚特》中赫拉梳妆打扮的场面（卷14行170-223）相似，尤其有阿佛洛狄忒的介入。赫西俄德还沿用荷马诗中对海伦的形容（《伊利亚特》卷3行158、160、180）。这是一种外文本（épitexte）形式。
比较《神谱》，《劳作与时日》做出的修改别有深意。参加创造女人的不再只是原来的两位神，即雅典娜和赫淮斯托斯（他们代表神话的传统形式，以古代陶器上的图案为证），而是四位神。这意味着诸神群起响应人类群体的抗争。继前两位神，阿佛洛狄忒和赫耳墨斯分别带有特殊象征含义。前者是诱惑，后者是小偷的庇护神。
3.神话女人的诞生（行69-80）创造女人的场面并不是对荷马诗的重复，而是具体直观的，往往让人想到雕塑或木偶的制作过程。从文学角度来看，这是对英雄诗系中“经典场面”的再现，诸如某个女神梳妆打扮或进行“爱的武装”。
诗中在此处重提宙斯的话，被视为笨拙的写法，研究者为此常将女人的诞生场面判为后人的篡插。然而，在象征层面上，前后两个部分并不矛盾。赫西俄德的创作过程（或风格）远远不是在套用既有惯例，而总显得是细心设计过的，不能用荷马式法则加以评判。
潘多拉的创造场面建立在《神谱》行570-584相关场面的叙述基础上：这是一种超文本（hypertexte）形式。《劳作与时日》重复了《神谱》的三行诗。与此同时做出的修改则更显得别有深意，诗人取消了《神谱》行579-584有关金带的冗长描述，代以“在她胸中造了谎言、巧言令色和诈诡习性”（行77-80a）。因为，在《劳作与时日》的经济司法角度上，寄生、偷窃总是与暴力欺骗或语言欺骗相关。
4.命名：潘多拉（行80b-82）潘多拉的名称构成含有隐秘的字面意思。潘多拉是“拥有所有礼物的人”。这个名称同时具有主动含义（送出所有礼物的）和被动含义（收到所有礼物的）。词缀-δωρο?在古希腊文中通常作主动用法，用来形容德墨特尔。然而，依据上下文，赫西俄德还赋予潘多拉的名称第三个意义：“作为所有神的礼物的人。”潘多拉事实上是一件礼物（行57）。作为一件集体作品，她是所有神的礼物。这层意思和此类词的被动含义相关联：潘多拉是所有神的礼物，因为所有神都送她一件礼物。不过，正如宙斯所宣布的，这个礼物实际上是不幸，我们因此也不能忽略该词的主动含义：潘多拉是送出所有不幸的人，某种类似于反德墨特尔的人物典型。综上所述，正因为潘多拉是所有神的礼物，她才是完全诱人的。而从象征层面来说，潘多拉的完全的诱惑力恰恰与她所具有的完全的邪恶分不开。
5.把礼物送给厄庇米修斯（行83-89）《神谱》行585-589，女人被送到神和人聚集的地方，永生神们和有死的凡人见到她，不由得惊奇。在《劳作与时日》中，根据政治司法倾向的需求，神和人居住的地方被分开了，礼物直接送给厄庇米修斯。
赫耳墨斯护送女人。此处似乎带有送新娘子的意味。韦尔南认为，女人被送到厄庇米修斯那里，正是婚姻起源神话。但确实如此吗？《神谱》行513和行602-612对于婚姻带来的困窘境况的思考很可以证实这一点。但是，在《劳作与时日》中，神话的结尾是形而上的。《神谱》所体现的两难，也就是婚姻和单身各有缺陷，具有现实主义的戏谑意味。而在神话中，人类并不能选择接受或拒绝女人。神话的关键在于揭示欲望的陷阱，至于与女人的结合，亦即婚姻，只不过是形式而已。潘多拉具有所有优点，完美纯洁，是典型的婚姻对象。但她与用甜言蜜语蒙骗农夫的淫荡女人（行373-375）在本质上没有什么差别。由此可见，在厄庇米修斯和潘多拉之间，婚姻的概念非常不明确。
毫无疑问，这个场面的叙述松散，七行诗中有四行（行86-89）反映了人类智慧的卑微。厄庇米修斯的名称所隐藏的词源意义也强调了这一点。他是“过后思考的人”。
（三）第三部分：希望和人性最终的文化适应行90-93对普罗米修斯事件以前的黄金时代做了简短回顾，行96-104则描述人类当前所处的黑铁时代，两种状况形成鲜明对比。中间穿插女人打开不幸之瓶这一场景（行94）。女人在《劳作与时日》里成为不幸的起源，在《神谱》中却是不幸本身。
我们已经看到，神话首尾在形式上彼此对应，神话叙事始于人类当前生存状态的现实描述，终于某种形而上的思考。不过，结尾部分似乎没有提到：陷入辛劳、衰老和疾病的人类还有什么样的生存可能性？人类在一开始梦想着无须劳动的美好生活，尽管这个梦想不可能实现，但我们由此得知，劳动虽然艰苦但还是人类赖以为生的一种手段。结尾处却没有类似暗示。对于遭受不幸的人类来说，唯一的生存可能似乎完全寄托在希望的象征寓意上（行96-99）。赫西俄德用希望来对比漫游人间的不幸，以及无声流传的疾病。
自阿里斯塔库斯起，人们致力于解释希望所包含的象征含义。希望是对幸福还是不幸的等待，抑或只是某种没有明确目标的等待？不幸之瓶是灭绝希望，还是保存希望？宙斯对于人类的意愿是善是恶，或者两者皆有？类似问题错综复杂，莫衷一是。我们可以运用数学加减法做出评估：“等待幸福”加上“无时不在”减去“在恶劣的世界里”等于“某种负面意义的希望”。由此可以得出一打以上类似结论：清醒的绝望，盲目的希望，等等。通过对五十多个语文学研究的归纳总结，我们发现这些研究毫无例外从属于上述理论框架。常见的论断有如下几种。
第一，美好的希望。往往在恶劣的世界里（希望可能是一种慰藉、欺骗或幻想）。
第二，无法企及的希望。当人们期待某种幸福时，希望是积极的（类似第一点）；当人们期待不幸消失时，希望则是消极的。
第三，在善恶混合的世界里的双重希望。
我只补充一点：希望在通常意义上是对幸福的等待；而留在不幸之瓶的神化了的希望，由于诗人拿它与散播人间的不幸作对比，可被看成一种善。在赫西俄德笔下，宙斯是正义的守护神，特意把希望留给人类（行99）。他不可能毫无理由地存心消灭、欺骗人类或者使之绝望、受苦。宙斯的所有举措自有道理，旨在建立一种政治道德法则秩序。
是否可以就此推论，不幸之瓶里的希望与行498-501的虚妄的希望正好相反？希望的双重性是不是一种辩证化观点，诸如意大利文的sdoppiamentodeiconcetti或德文的Begriffspaltung，往往集中体现为不和（eris）和羞耻（aid?s）之间的辩证关系？我认为不完全是这样。大写的希望所具有的象征含义与懒汉的虚妄的小写的希望并非在同一层面。它不是某种心理的主观的无规则的情绪。借助行43-46给出的启示和诗篇的教诲喻义，希望可谓人类处于绝境时的某种生存可能，是一种恩赐。不过，这种潜在的生存必须以人类接受新的政治道德法则为前提，也就是说人类必须劳动、平均分配财富、自治自律、放弃无谓的斗争。因此，希望的实现与行225-247详细描述的正义城邦呼应。
谈及古希腊思想中某种宗教性的神秘希望，也就是从赫拉克利特到金嘴狄翁都有所体现的希望，似乎也离题甚远。赫西俄德的希望向正直的劳作者所承诺的幸福仅限于健康、安逸的老年、丰收和和平。不过，在希望颂诗中，忒奥格尼斯就《劳作与时日》中的希望、羞耻和义愤两女神离开人间等段落做出最早的评注（1135-1146），揭示赫西俄德的希望不久就转变为在神的正义里的一种信任和信仰情感。索福克勒斯在《特拉基斯少女》中反复强调不应放弃希望（行125、136、724）：“难道我们曾经见宙斯放弃他的孩子们？”（行139-149）尽管赫西俄德远非理想主义者，但这几段诗文的用意甚为明显，希望属于理想的社会现实的遮蔽过程。
不妨说，希望的象征意义超越并涵盖了对幸和不幸的等待：希望在本质上是好的，前提是神会补偿劳作者的等待；但如果不劳动的人冀望神的恩赐，希望就变成一种空想（显然，赫西俄德从未想过不劳动的人是否有能力劳动这个问题）。《劳作与时日》的道德概念的辩证化系统错综复杂。它所包含的某些概念的双重性本身就很复杂，因为，这些概念一方面具有荷马诗中的原义和转义（就战争暴力而言是不好的，就创造性劳动而言是好的），另一方面在转义里又具有正反两种意义（就竞争、嫉妒和盗窃而言是不好的，就尊重他人的劳动而言是好的）。这些概念往往伴随着社会状态的转变而具有不同含义（行317-319，行500起）。因此，既有不劳动的人的虚妄的希望（行500），也有劳动的人的积极的希望。此外，概念的辩证化促使某些概念产生重要的隐喻，比如不幸之瓶的希望，或行200的羞耻。类似的隐喻体现了概念的本质，却往往不甚明显，属于上文所说的理想的现实遮蔽范畴。
某些研究者指出，在同一瓶子里放着福与祸，似乎有些不合逻辑。赫西俄德也许是未加思索，把《伊利亚特》（卷24行525-534）中装福的瓶和装祸的瓶合二为一。按勒靳基(ALesky)的话说，这是某种“命题的感染错合”（Motivkontamination）。但是，这样解释忽略了赫西俄德对于人类生活的思考远远比《伊利亚特》中阿喀琉斯的思考更具教诲含义。在赫西俄德看来，生活不再是幸与不幸的偶然变迁，亦非受某种宿命影响，而是现实中的善恶混合。至于善恶的比例，如行225-247所示，以人类自身行为为根据。因此，希望的寓意代表了某种道德期待，从而赋予瓶中内容一个非凡的象征意义。这样微妙的双重象征意义非常符合赫西俄德的教诲意图，以至于我们不得不怀疑，正是赫西俄德本人虚构出瓶中的希望，以替代《神谱》对女人的平常贬斥。由此，赫西俄德作为观念学者，通过神话对经济的人（homoeconomicus）和政治的人（homopoliticus）做出最早的定义。
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