乡土日常：灵验磕头传说
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浙江嘉兴
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作者岳永逸
出版社漓江
ISBN9787540789312
出版时间2023-05
装帧其他
开本其他
定价68元
货号31776668
上书时间2024-10-12
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商品详情
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作者简介
岳永逸，四川剑阁人，曾任北京师范大学文学院教授，现任中国人民大学社会与人口学院、社会学理论与方法研究中心、北京社会建设研究基地教授，兼任北京文艺评论家协会副主席。主要从事民俗学、民间文艺学和非物质文化遗产等方面的研究。著有《终始：社会学的民俗学（1926－1950）》《“口耳”之学：燕京札记》《“土著”之学：辅仁札记》《以无形入有间——民俗学跨界行脚》《朝山》《都市中国的乡土音声——民俗、曲艺与心性》《行好：乡土的逻辑与庙会》《忧郁的民俗学》《老北京杂吧地：天桥的记忆与诠释》等。曾获“腾讯？商报华文好书”2015年度社科类好书奖、北京市哲学社会科学优秀成果奖二等奖（2012）和一等奖（2017）。
目录
导言
第一章 传统的动力学：娃娃亲的现代化生存
受朝夕相处的人和耳濡目染生活的潜移默化，村民似乎较早地就明白自己可能会有什么样的生活轨迹，明白自己与本地某个人有着无法割舍的姻缘，明白自己就属于这片土地。
第二章 传说、庙会与地方社会的互构——对河北C村娘娘庙会的民俗志研究
娘娘庙会赋予了C村人生活鲜明的节律感和安全感。它不仅给个体人以新的能量，给村落新的荣光，也给自然交替以力量，使人、村落、自然免于失范的危险。
第三章 乡村庙会的政治学——对华北范庄龙牌会的研究及对“民俗”认知的反思
对于行好的而言，不会言说的龙牌是不同于人的、赏罚分明的神，是生活在范庄这块土地上，与人们生活融为一体，监管生活所有方面和在人们心目中没有名姓的神。然而，今天的龙牌会已是一种心照不宣的文化对话、共谋和多声部重唱，是乡村政治学的产物。
第四章 家中过会：生活之流中的民众信仰
当外部条件不允许在公共空间的村落型庙会和跨村落型庙会举行时，这些庙会就会如同已经发生的那样，化整为零，分散在圣化的也是日常的家居空间中悄无声息地传衍着，犹如春风吹又生的草根。
第五章 乡村庙会与新农村建设
乡村庙会这样的传统民间文化在新农村建设中不是无足轻重，而是举足轻重，它既是旧农村流动的“魂”，也是新农村迈步前行的“魄”。
第六章 庙会的非遗化、学界书写与中国民俗学——龙牌会研究三十年
仪式与传说、庙会与言语、信众与学者、地方与国家、迷信与非遗、过去与现在、事实与学术……叠加而互文的种种“龙牌会”实乃近三十年来坎坎坷坷的中国民俗学演进的一个隐喻。
附录一 村落生活中的庙会传说
附录二 磕头的平等：生活层面的祖师爷信仰——兼论作为主观感受的民俗学
参考文献
内容摘要
一种风俗、习惯、信仰、传说，即使在他者看来毫无意义，其中也蕴含了极其深奥的东西。当下华北腹地乡村的大小庙会，犹如一架古式钢琴，远近各色人等纷至沓来，用不同调式怡然自得地演奏着。神马、香炉、袅袅香烟、飞升的黄表纸、跪拜的身影、大小镜头、旌旗牌匾，是显圣物，也是行好的宇宙象征和心灵轨辙。这一切，既艺术化地点染着素朴的乡土日常，也在相当意义上成就着当代中国民俗学以及非遗事业。
精彩内容
1.他们为什么还愿意做娃娃亲？
现今梨区，孩子在八九岁定亲时，写的帖子叫小帖，又叫姻帖，换小帖叫“写小帖”，又叫“准亲”。各家写小帖的具体时间不完全一样，或在孩子六七岁，最晚在13岁。（P24）写了小帖的孩子在十七八岁的时候，即初中毕业的前后（当地孩子上学年龄普遍偏晚），双方家长会把曾经写小帖的事告诉孩子，让孩子互相见面。此时，孩子一般也有了自己的判断力，要是孩子双方中有一方不同意就可以心平气和地把小帖退掉，然后各自再找，一般也不赔偿对方什么损失。从换完小帖之后到男女当事人相见、自己定夺终身大事之前，两家人一般不相互往来。也即，现今的换小帖与当地过去的娃娃亲不同，其强制力和约束力已经大大弱化。人们今天心中的“小”“准”都喻指了准亲只是“暂时说在那里”，是预约性的、不完全正式的订婚。但是，根据当地人估计，准亲的成功率仍在60%左右。（P27）在梨区，结婚的花费对于男女双方都是巨大的。这样的花费对非梨区的农民来说仍难以承受，形成并支撑梨区人这样花费的是梨区所产之梨。（P8-29）包产到户后，面对有限的生存资源，不论梨价怎样，梨区人都表现出保护自己生存资源的一贯心态：自己家的梨树、自己村的梨树绝不能丢，不能让陌生人分享。现实状况和人们相近的心态，使村领导与村民在限制与相距较远村的人及非梨区的人缔结婚姻上取得了一致。在梨区，各村村规中一般都有限制给非梨区的外来人口分梨树的规定。……在这一带产梨区，每个村庄的梨树一般要在十年左右才会根据家庭人口的进出情况重新调整，如果是外村或者非产梨区的人嫁到这里，她自然就暂时面临着生存资源缺失的问题。本村人如果嫁到外村，当初分在其名下的梨树也就面临着被集体重新收回的危险。这些都会给原来收支基本平衡、生活也趋于稳定的相关家庭带来重负，甚至使其陷入危机之中。（P30-31）围绕梨的生活，由梨所带来的生活状况，嫁妆、彩礼这些不成文的惯习和生存资源紧张的实际状况，梨区当今年轻人的婚姻圈相对于他们父母辈（现在50岁左右的人）有了明显的变化，并出现了一定内缩的趋势，他们一般都在附近产梨的村庄或者就在本村找对象。除非万不得已，非产梨区的姑娘、小伙子很难在梨区安家落户。虽然村落密集，每个村落的人口也众多，但相对小范围内“郎才女貌”“门当户对”等相匹配性人选是永久性的紧张，不愿远嫁与远娶，使得梨区人早早地对有限的可婚配资源展开一种调和、妥协性的争夺与占有，这也成为娃娃亲这一传统婚俗在梨区得以持续、传衍的原因之一。（P31-32）2.对神明的“不灵就疏远”是真信还是假信？
对包括部分中小学生在内的年轻人而言，尽管有相当一部分人不如老年人虔诚，对神半信半疑，但同样是他们放松、获取外界信息、聚会、交流的最佳时机。他们（并不包括虔诚的那一部分）象征性地去龙棚烧香、磕头之后便涌向了演艺和游乐场所，实地感受现代文化和都市文明的气息，或者在龙棚周围观看那些来此调查采访的外来人。……狂热而充满激情、并不乏挑逗的现代歌舞场所的人数几乎与龙棚的人数相当，包括不少老年人在内。在同一时空，传统与现代呈差互状和谐并存，人们忘情地穿梭于二者之间或滞留一端。在震天的鼓声、悠扬婉转的唱经声、狂热的歌声、喧嚷嘈杂的人声中，自由转身、自然转换的人们井然有序地忘却自我。……如果考虑到人口基数的成倍增长，那么随着时代变迁，龙牌信仰已经在一定程度上潜伏着危机。就是那些在龙牌前很投入地唱诵的人，他们对龙牌的信仰程度也不相同，有的甚至根本就不信龙牌。（P98-99）在龙棚这个多人参与、出场的表演情境中，当面对今天在乡村仍然较为少见的照相机和摄像机的镜头时，唱经老者们的声音更加高亢、热烈，并不时地注视他们已经部分了解的镜头。……从这些人的自述可以看出，作为仪式过程的一部分，龙牌会期间的唱经行为本身与龙牌信仰并无必然联系。唱经只不过是在宗教仪式这种比较庄严神圣场合下的一种歌唱形式，除显示出的神圣性之外，它同样具有娱乐身心、净化心灵、减轻疲劳的功能。（P100）神圣只是中国民众信仰的一种感觉，而非全部，是日常生活中的一种感觉，而非与日常生活对立的存在。作为一种存在，中国民众信仰是虚幻与虚无的，更是感性与实际的。神神作为超自然的存在始终是敬拜的对象，民众不会否认其存在的“真实”与超常的能力。但在面对具体敬拜、求乞的个性化和地方化的神神时，民众是“灵”就拜，不灵就疏远或弃之不顾，再去他处找甚至同一名号的神神。绝望中满怀希望，但永远不会终止与神神的对话和沟通。也正因如此，与其用世俗化、功利化等实际指向“世俗”的字眼来归纳中国民众信仰的特征，还不如用“生活化”来代指中国民众信仰的本质。（P175-176）3.对祖师爷磕头原来是为了不磕头？
在近代中国不对等的东西交往史中，形塑国人体态的动作磕头，早已经成为一种被内化为自觉的且负面的意识形态。如果深入俨然“拟制的家”的江湖内部，更加日常的动作磕头则有着平等、自由的诉求。换言之，对一个新人而言，磕头的本意是为了不磕头。（P261）在拜师时，祖师爷不但是不可或缺的符号、仪式空间必备的要素，它还是新人必须跪拜并用心感受的对象，也是行当中的同仁要重温和感念的对象。（P270）在祖师爷的生日、忌日等特殊日子时，除参与行当群体性的敬拜之外，徒弟还要给自己家中供奉的祖师例行性地烧香磕头。……在学艺过程中，师徒双方都借祖师之名来维持自己的地位和角色。……在祖师爷的统合下，师徒关系之间的优势与劣势将伴随当事人终身。过去，江湖艺人学艺挨打被各界认为是再正常不过的事情。学戏的别名就是“打戏”。师父打徒弟的权力就来自祖师爷。在某种意义上，不是师父要打徒弟，而是祖师爷要责罚徒弟，师父只是祖师爷的化身或者说延伸的手。（P271）与此相左，在师徒的结构性冲突中，祖师爷有时也是徒弟或晚辈艺人这个弱势群体用来进行反抗师父或长辈艺人这个强势群体的“强武器”。昔日的河北吴桥杂技艺人在遇到重大疑难问题时，诸如掌班的行为超过规矩时、盘道的双方艺人都互不服气时，众艺人或小辈艺人就会提出“悬祖”。届时，艺人先集中起来，举行悬祖仪式，烧香、磕头把祖师爷吕洞宾的神马请出摆上。祭拜后，面对祖师爷，所有艺人对争议的难题都可发表意见，平常没有发言权的小辈艺人此时也可以评点老辈艺人的不是，并进行罚赏。因此，吴桥的杂技艺人今天还流传着“艺人怕悬祖”之说。（P272）师父对祖师爷磕头跪拜的示范性动作传达信息的直接结果就是徒弟对祖师爷的跪拜和徒弟对师父的跪拜。通过跪拜、磕头的“体化实践”，祖师爷也就深深嵌入“新人”的感受世界之中，并成为一个行当群体性的日常动作。（P274）作为行动的对象，祖师爷也成为一个行当浪漫而现实的创作，是一个行当面对残酷现实的主动出击的积极的浪漫主义。在行当内象征着阶序的同时，祖师爷也意味着温和、妥协、局部的平等。……对于由各个行当组成的作为整体的中国传统社会而言，“祖师爷”实际上就是似乎源自西方的“平等”“人权”的异文与隐语。（P283-284）作为一种心态，祖师爷实则以谦卑的磕头这种身体实践嘲讽着社会的等级与不平，也嘲讽着它自己原有的高贵典雅的出身，是弱者的强武器、万金油和精神胜利法。（P286）4.祭拜和唱诵为什么会让他们感觉放松、愉悦？
娘娘庙会的时间也就大致有了神圣和世俗的不同，上午常与神圣相对，下午、晚上常与世俗相随。在神圣的时间，人们带着敬畏和虔诚的心欢愉神、求助神。人们的跪拜、表演、经文的唱诵，烈日下的鼓声、汗滴，神棚内燃烧的香、纸交织成神圣的非常状态。通过与神的交流和对神的感知，人们获得一种短暂的永恒存在的感觉，“我”成为“非我”，在与日常生活断裂的同时也重获世俗生活中生存的勇气与力量。因此，神圣时间是慰藉性的、迷狂性的，永恒并通向永生的。在世俗的时间，人们常以看戏、聊天等自己喜欢的方式放松身心，或者直接迅疾地回到日常的奔波忙碌之中。这样，世俗时间是流逝的、可量化的、有章法可依的，是短暂的并很快就会死亡的。（P56-57）祭拜、唱诵或许信众并不知晓的神灵固然是中国民众信仰重要的一面，但这并非民众的根本目的。尤为重要的是，无论是在私性空间还是共享空间的祭拜、唱诵都直接使他们自己的身体自然放松、舒畅甚至愉悦。即中国民众信仰不仅仅是精神层面的，它同样直指身体本身，是身体自身的一种感受和渴求。或许正是因为直接面对并关怀民众身体的感受，民俗才具有强大的约束力与生命力。在日常生活中，我们习惯性地让我们的身体在不同的场合都摆出适当的姿势，不仅仅是遵循礼仪、文化与尊敬他人，更主要的是我们己觉得舒适，是用身体来表达所感受到的地方感、群体感和“我是谁”这个并非圣哲才思考的问题。（P287）人们通过对娘娘的敬拜，净化、平衡自己的心灵，通过观看或亲身参与鼓会、碌碡、秧歌等表演放松自己的身心并激发斗志，从而有更充沛的精力投入劳动中。……这个时节的娘娘庙会也暗示了通过敬拜、娱神，人们对夏天风调雨顺和秋收的期盼，即庙会仪式还象征性地表达了人们期望自然交替的正常、顺利。（P61）5.他们的信仰何以能生生不息？
以庙会为载体的乡土宗教，不仅仅是日常生活的延续，它直接针对的是芸芸众生个体生命的实现，寄托着人们的生命观、世界观等每个人都有的价值理性、精神追求，深入人心。（P6）并非所有的男会头都虔诚地信奉龙牌，他们对龙牌会积极参与主要是将其作为有利于范庄的公益事业，并认为这主要是老祖宗留下的传统，不能轻易丢弃。相反，女会头多是虔诚的信仰者，并促使男会头为龙牌会做事，为龙牌服务。现今，作为信仰行为实践主体的女性，已经慢慢地从幕后走到了前台，并在龙牌会中公开担当起了重要角色。2004年的龙牌会组织机构名单中，首次有了“女会长”一栏，并列出了三位女会长的名字。（P91）相对而言，更虔诚的是那些沿着牌位、神像逐一双手合十叩拜、烧香、上供的中老年妇女。在我冒昧地问“你知道你拜的是什么神吗”时，她们大多很茫然地看着我，摇头说：“不知道，不知道。在这里的都是神，是神就得拜，他们会降福的！”龙牌会在范庄的意义不仅仅在于它有限度地传递着龙牌信仰，它还构筑着生活在这里的人的集体记忆。（P101）如今，家居中不论神位有无，还是祭拜仪式如何简化，这些神位和相应的神灵在老人的心目中是清楚的。虽然供奉的神灵名字可能一样，神马可能也来自同一民间画匠、小贩或店铺，但每家的神是不同的。神供在了这个家中，它就是这个家的神，有着这个家的形制、色彩、属性和气息。……外力可以摧毁宗祠、庙宇及其中的神像、香炉，但不可能摧毁所有家居，因此有着数千年传统的民众信仰也就无法根除。（P141-142）当外部条件不允许在公共空间的村落型庙会和跨村落型庙会举行时，这些庙会就会如同已经发生的那样，化整为零，分散在圣化的也是日常的家居空间中悄无声息地传衍着，犹如春风吹又生的草根。（P173）与其用与世俗相对的“神圣”来指称中国民众信仰的特征，还不如用“神秘”更为妥帖。……神或仙在中国民众的生活中不是不存在，不是没有力量，它高高在上，但绝不是至高无上，而是可以被人左右的，是“灵为人附”。正因为神秘而实在，看似散乱庞杂的中国民众信仰也才有着不绝的生命力和吸引力，有着诸多的信众。（P175）
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