人与经典 易经系辞传

孔子与《易经》
一、我为什么写这本书
讨论孔子思想对《易经》的贡献，这已不是一个新论题，前人曾或多或少地触及过它。而我之所以特别在这里加以论述，主要有两个原因：
，自孔子把《易经》转入哲学的园地后，直到宋明，演变成儒家的易理而成为儒家形而上的根据；可是《易经》本为之书，由这种神秘成分，也演变为象数谶纬的思想。这两条路线的发展，虽然都导源于《易经》，却泾渭分明。也就是说，研究中国哲学的学者自能分清这两条路线的不同。尽管由阴阳象数之学，《易经》影响到后来道教的炼丹思想，但在中国哲学的园地上，仍以儒家的易理为主。至于由象数变为谶纬，再演变成风水、方术，尽管其中也有各自的依据，但它们都只是把命运寄托于外在的因素，而不是内在的德性。所以就易理来说，这是一种下坠、一种失落。当今社会，这种术数之学却大为流行，不仅一般人迷于此道，甚至许多知识分子也趋之若鹜，这一方面说明了他们精神的空虚，但同时也表明儒家易理还未能充分发挥作用，未能充实人们的精神，才使得人心为术数所乘。
第二，《易经》传入西方学术界后，各种翻译琳琅满目，但这些翻译都是为了的目的，书店中也都把它们陈列于星象或东方宗教之列。就拿为西方学术界所推崇的卫礼贤（Richard Wilhelm）的《易经译解》一书来说，作者自谓该书的观点本于李光地的《周易折中》，而《周易折中》乃是集录宋儒们对于《易经》的看法，由此可以知道，卫礼贤的《易经译解》也是提倡儒家易理的著作。可事实上，许多西方学者和读者是把它当作之书来运用的。
譬如，按照该书所示，用三个铜钱卜得一卦之后，便可依照卦文去卜问吉凶。当然，这本是中国的一种通俗的易占方法，日常使用也无可厚非。问题是，西方的读者们占得一卦后，便完全拘泥于卫礼贤的解释而不知变通，也无法变通。因为他们不能读原文的《易经》，又没有其他相关的中国哲学知识来会通研究，所以他们如果相信《易经》，就只有把卫礼贤的解释当作《易经》的原意来奉行，没有任何其他的选择余地和判断的凭借。可问题是，卫礼贤的解释往往加进了许多自己的臆解，而且又解得自成其理，使读者无法质疑。于是卫礼贤的注解之于翻译的《易经》，就像《彖辞》之于原始《易经》一样，混在一起而不可分。有时，卫礼贤的一句猜测之词也被误认作易理。如他在艮卦中说：“可能该卦含有瑜伽修炼的原则”，居然就有西方读者把该卦当作瑜伽来修炼。
由于以上的原因，我们认为儒家的易理实有待加强的必要，因为这并不只是为《易经》多加一种解释，而是能转为智慧，使《易经》深入到精神道德的层面，对人心的失落与空虚有所贡献。
二、孔子与《易经》的关系
讨论孔子与《易经》的关系，这也是一个老问题。这个问题可分为三方面：一是孔子是否读《周易》；二是《周易》卦爻辞与孔子的关系；三是“十翼”与孔子的关系。
关于孔子读《易经》的问题，本是个不成问题的问题。因为《史记》里明言：
孔子晚而喜《易》，《序》《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”（《孔子世家》）
《论语》里也有明文可资佐证：
子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《述而》）
纵然有人把这句话的“易”字，按照《鲁论》的版本改为“亦”字，变为：“五十以学，亦可以无大过矣。”但在《论语》中，又明载了孔子引述《易经》的爻辞：
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞’。”子曰：“不占而已矣。”（《子路》）
“不恒其德，或承之羞”一语，明明是《易经》恒卦九三的爻辞。可见，孔子读《易经》自是铁案如山，不容置疑的。
关于卦爻辞为孔子所作的问题，也是一个不成问题的问题。因为自古以来，学者对于卦爻辞是文王所作，或卦辞为文王所作、爻辞为周公所作的传说没有特别的异议。只有清儒皮锡瑞在《经学通论》中说：
史迁、扬雄、班固、王充但云文王重卦，未尝云作卦辞爻辞。当以卦爻之辞并属孔子所作。盖卦爻分画于羲文，而卦爻之辞皆出于孔子。如此则与《易》历三圣之文不背。
近人熊十力先生更说：
《周易》完全为孔子创作，本与文王无干。细玩《论语》子畏于匡章。孔子自任之重，自信之笃，可知其无所袭于文王也。皮锡瑞横断文王全无所作，亦逞臆太过。余谓文王当有总论六十四卦要旨之文。（《原儒·原内圣第四》）
又说：
汉人有谓文王作卦辞、爻辞。孔子只作“十翼”，此说全无根据。证以《史记·蔡泽传》以“飞龙在天，利见大人”为孔子之言。则《周易》完全出于孔子，断不容疑。（《原儒·原内圣第四》）
以上两种看法都欠缺正面和积极的证据。固然卦爻辞为周文王所作也无确据，但却不能因此而推给孔子。至于《史记》中蔡泽说的话：“圣人曰：飞龙在天，利见大人。不义而富且贵，于我如浮云”，此处的“圣人”显然是含混的指称，可以当作“圣人们”来看，我们没有理由硬说这里的“圣人”就是指孔子。而且只凭这一句话和孔子“自信之笃”，而断言全部《易经》出自孔子，也未免过于武断。我们既然承认孔子说过“加我数年，五十以学《易》”，则可见在孔子时《易经》已成书，不只是六十四组符号而已。既然成书，必有卦爻辞，否则何以判吉凶？既有卦爻辞，孔子便不会废之而自创新辞，因为孔子自言“述而不作”。再就卦爻辞来说，除了乾、坤等某些卦的文义极为明显而传神外，有许多卦爻辞颇为费解，而且黏着在的神秘色彩里，如果孔子是亲作这些卦爻辞的人，岂不是他有意助长？这与孔子的一贯精神不甚相符。所以，认为卦爻辞为孔子所作的看法，并不为学术界所采纳。
关于“十翼”是否为孔子所作的问题，却是个大问题。自司马迁明言孔子写《序》《彖》《系》《象》《说卦》《文言》后，唐代以前的学者都没有异论。直到宋代的欧阳修，他在《易童子问》中首先怀疑“十翼”不是孔子所作，认为像“河出图，洛出书，圣人则之”（《系辞上传》第十一章）等话不是孔子的思想。此后，关于“十翼”的作者是谁，是一人还是多人，是孔子还是七十二子中的某些弟子，或者是稍后的儒者，便成为中国学术史上一个聚讼不决的问题。对于这些问题，前人论述太多，引不胜引，本文也无意逞一己之见，平添枝节。不过归纳现代学者对“十翼”的看法，大致可以说：“十翼”并非成于一人之手，当然不可能是孔子一人的亲作。那么其究竟是哪些人的作品？却都无法提出具体的人物，只能说是七十二弟子和后儒所传述了。
我们再回过头来看《易经》全书。先秦的子书都非成于一人之手，这一点前人已有定论，如孙星衍、严可均、冯友兰等（详见冯友兰《中国哲学史》篇第二章）。子书如此，经书更是如此。戴君仁（《谈易》）、黄庆萱（《周易纵横谈》）都认为，《易经》是一部丛书。这种看法显然比较客观，近乎史实。
以丛书的观点来看《易经》，卦爻辞的写成年代较早。据近代学者，如顾颉刚、余永梁、李镜池和屈万里等人的考证，大致成于周代初期。至于是谁所作，虽无定论，但从卦爻辞的内容可以看出，它完全是当作之用的。不过，周代用《易经》的六十四卦来，自有其特殊的意义。因为商代用的是龟卜，是以读龟甲上的裂纹来知吉凶祸福的。这种纯粹寄托于龟甲的方法，除了迷信龟别无意义可言。到了周代的《易经》，用蓍草来，以六十四卦为依据。尽管其中有许多神秘的色彩，但六十四卦的各爻关系毕竟有某些理路可循。尽管卦爻辞里有许多不能尽解的地方，可是仍然蕴藏了很多前人的智慧和经验。所以在古代的中，《易经》是较为进步而且有价值的。
孔子之所以对《易经》有兴趣，并不是为了，而是在于卦爻辞。《易经》是周代的筮法，为王官所掌。王官在当时是学术的中心，《汉书·艺文志》便有“诸子出于王官”之说。所以研究卦爻辞便可以吸取前人处理天道与人事问题的许多智慧，这是孔子之所以要学《易》的原因。另一方面，在春秋以前，卜筮是决定国家政事的大典，它左右了政治也指导了人生，是古代的一种精神信仰，所以研究卦爻辞，可以了解如何借神道以设教，这是孔子之所以要传《易》的原因。
孔子的学《易》，是为了要深察卦爻辞中的微言大义；孔子的传《易》，却为后世传下了不朽的“十翼”。
“十翼”虽然不是孔子亲作，却不能说不是孔子思想所灌注。否则孔子只知学《易》，而没有传《易》，他的学《易》便毫无意义了。孔子“五十以学《易》”“五十而知天命”，是他生命中重要的一个转换。孔子五十岁以后直至离世，在那么重要的二十余年中，如果说他和《易经》的天道思想毫无关系，这是不可能的。事实上，他的这套思想正表现在“十翼”之中。所以“十翼”也可看作孔子的另一部《论语》，只是这部《论语》是由他的弟子们记载了他对易理和天道的看法，以及稍后的儒家们附加的一些他们对《易经》的研究和注解。
在卦爻辞和“十翼”之间有座桥梁，这座桥梁就是孔子的思想。没有孔子的思想，“十翼”就没有生命；没有“十翼”，《易经》也只是一本古代的之书而已，绝不会对中国的哲学文化、社会人生产生那么大的影响。
本书的目的就是要去看看，孔子的思想是如何把的《易经》转变为儒家的易理的。
三、孔子思想对《易经》的贡献
在这里我们用“孔子思想”四字，而不直说“孔子”，是因为“十翼”不一定是孔子亲作，乃是弟子们秉承了孔子对《易经》的看法而加以发挥的，所以也是顺着孔子的思想而发展的。我们说“孔子思想对《易经》的贡献”，就是要强调在《易经》的源头上孔子所付出的心血和智慧，这比他是否亲手写某一两篇有关《易经》的文字更为重要。
关于孔子思想对《易经》的贡献，可以从四方面来讨论。
（一）为揭开了天道
原始《易经》本为之书，卦爻辞只告诉我们如何去求吉避凶，却并不会说明原因和道理。因为本是神秘的筮法。譬如乾卦，卦辞只有“元亨利贞”四字。关于这四个字，前人的解释都是就《乾·文言》而说的，可是近人大多只将卦爻辞当作之辞，而忽略其哲学意涵。如高亨便说：
乾、随之“元亨利贞”，犹言大享利占耳。《文言》《左传》四德之说，既无当于乾、随二卦之旨，亦大有背于《周易》全经之义。（《周易古经今注》第五篇）
这里，“元亨利贞”只是告诉我们，卜到了这一卦可以举行大祭，这是有利的一占。这样的卦辞，好像是一种神的谕令，它本身是神秘的，而它告诉我们如何去做的方法却是粗浅的。也就是说，它对卦爻辞背后的本体是关门式的，不容我们去窥测。由于我们无法在上一截通上去，于是在下一截的行动就变成了盲目的信仰。这就是一般筮术的特色。
对于这种封闭式的筮术，“十翼”的作者（按：以后凡用“‘十翼’作者”一语，皆指孔子及其以后的弟子）却为我们开了一个天窗，使我们看到了卦爻辞背后的天道。如在《乾·彖传》里即对“元亨利贞”四字解释说：
大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。
在这里，“十翼”作者用“元亨利贞”四字很简要地勾画出了《易经》的天道思想。“元”是指“万物资始”，也是指天道的创生万物；“亨”是指“大明终始”，也是指天道的周流不息；“利贞”是指“各正性命，保合太和”，也就是说，人禀天道，各得性命之正，而人能保此性命之正，便可与天道相和相合。
在这里，“元亨利贞”后面不是一个作威作福的神灵，而是纯粹至善的天道。这种天道，既不像一般宗教里的上帝和天堂的观念，也不像西方的宇宙论是一个物质聚散的场所，而是指天地生物的功能。这种功能在宇宙来说，是自然而然的发展，可是人参与其中，却能助成天地生育。这是中国哲学里“天人合一”的思想，这种“合一”不是合一在神秘的感应上，而是合一在生化的功能上。
《彖传》作者首先在乾卦上揭示出这种天人合一而生化不已的天道思想，在之后的各卦中，《彖传》几乎都是以这种观念来解释卦辞的。如：
至哉坤元，万物资生，乃顺承天。（《坤·彖传））
雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。（《屯·彖传》）
位乎天位，以正中也。利涉大川，往有功也。（《需·彖传》）
天地交而万物通也，上下交而其志同也。（《泰·彖传》）
其德刚健而文明，应乎天而时行。（《大有·彖传》）
从这几个卦的《彖传》里，已可以看出“十翼”作者是如何强调这种天人合一而生化的功能的。
在《论语》中，孔子虽然没有正面去谈论天道，但在《易经》“十翼”里却发挥了这种思想。我们不能因《论语》中没有涉及天道，便认为孔子思想不重视天道。其实，除了“十翼”之外，还有一本谈论到天道的书，就是《中庸》。《中庸》相传为孔子之孙子思所写，其年代正好和“十翼”的年代相当，该书对天道的看法也和“十翼”一致，如：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。……喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《中庸》章）
这段话可以说和“各正性命，保合太和”的思想是互相生发的，也就是说，在《论语》之外，孔子关于天道和性命的思想，有一个很重要的发展。

《系辞传》是对《易经》的通论，相传为孔子所作。这本书通过对《系辞传》的逐句讲解，使我们看到，《易经》卦爻辞背后的天道，并更进一步，把天道转为人道，使六十四卦成为六十四种德性的修养。可以说，《系辞传》建立了一套与天人之道及人性修养相融的《易经》的儒家哲学。读过这本书，才真正理解了孔子思想的高远和深广。

《系辞传》是对《易经》的通论，相传为孔子所作。这本书通过对《系辞传》的逐句讲解，使我们看到，《易经》卦爻辞背后的天道，并更进一步，把天道转为人道，使六十四卦成为六十四种德性的修养。可以说，《系辞传》建立了一套占卜与天人之道及人性修养相融的《易经》的儒家哲学。读过这本书，才真正理解了孔子思想的高远和深广。

吴怡，1939年出生，浙江青田人，中国著名哲学家。毕业于中国台湾师范大学国文系，中国文化大学哲学博士。曾任中国文化大学哲学系及研究所主任，台大、师大、清华、东海等大学兼任教授，美国加州整体学研究院终身荣誉教授，教授中国哲学史、老庄哲学、禅学研究、易经哲学、儒家经典、以及中国整体生命哲学与心理学、以及禅宗碧岩录等。著有：《中国哲学史话》《老子新说》《庄子新说》《易经新说》《易经应该这样用》《中国哲学术语讲稿》《整体生命心理学》《中国哲学发展史》《系辞新说》等近三十部中文著作，以及Chinese Philosophical Terms(《中国哲学关键词》)，The Book of Lao Tzu(《老子翻译》），The Mind of Chinese Chan(Zen)(《禅心》）,The Book of Changes and Virtues of I Ching(《易经与易德》）等英文著作。

导读 孔子与《易经》1
系辞上传/25
章/26
第二章/46
第三章/55
第四章/62
第五章/80
第六章/96
第七章/103
第八章/112
第九章/126
第十章/134
第十一章/147
第十二章/167/

系辞下传/183
章/184
第二章/197
第三章/210
第四章/212
第五章/215
第六章/238
第七章/243
第八章/252
第九章/257
第十章/262
第十一章/265
第十二章/268

系辞下传/183
章/184
第二章/197
第三章/210
第四章/212
第五章/215
第六章/238
第七章/243
第八章/252
第九章/257
第十章/262
第十一章/265
第十二章/268
      
说卦/279
章/281
第二章/284
第三章/288
第四章/292
第五章/293
第六章/296
第七章/298
第八章/299
第九章/300
第十章/301
第十一章/302
第十二章/303
第十三章/304
第十四章/306
第十五章/308
第十六章/310
第十七章/311
第十八章/312

系辞下传/315

杂卦/327

《系辞传》是对《易经》的通论，相传为孔子所作。这本书通过对《系辞传》的逐句讲解，使我们看到，《易经》卦爻辞背后的天道，并更进一步，把天道转为人道，使六十四卦成为六十四种德性的修养。可以说，《系辞传》建立了一套与天人之道及人性修养相融的《易经》的儒家哲学。读过这本书，才真正理解了孔子思想的高远和深广。

吴怡，1939年出生，浙江青田人，中国著名哲学家。毕业于中国台湾师范大学国文系，中国文化大学哲学博士。曾任中国文化大学哲学系及研究所主任，台大、师大、清华、东海等大学兼任教授，美国加州整体学研究院终身荣誉教授，教授中国哲学史、老庄哲学、禅学研究、易经哲学、儒家经典、以及中国整体生命哲学与心理学、以及禅宗碧岩录等。著有：《中国哲学史话》《老子新说》《庄子新说》《易经新说》《易经应该这样用》《中国哲学术语讲稿》《整体生命心理学》《中国哲学发展史》《系辞新说》等近三十部中文著作，以及Chinese Philosophical Terms(《中国哲学关键词》)，The Book of Lao Tzu(《老子翻译》），The Mind of Chinese Chan(Zen)(《禅心》）,The Book of Changes and Virtues of I Ching(《易经与易德》）等英文著作。

章
 
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。
新  解
在大陆开易学研讨会的时候，有一位教授每提“天尊地卑”，必说这是封建思想。近代也有许多学者批评说，这是汉代及其后的学者把尊卑这种封建思想放到了《易经》里头。
实际上，“天尊地卑”是讲乾坤定位的——乾指天道，坤指地道。地道之卑，跟人在社会地位上的卑是不一样的，高下对应的是位置的高低，而不是封建等级观念。
为什么要从天地转到乾坤呢？我们从自然界的角度观察天地，天是高高在上的，地是实际在下的，我们很少把天地之间的交流放在一起看，但天地变成乾坤之后就不一样了，乾指往上升的阳气。比如乾卦，乾卦的气是往上的，从初爻、二爻、三爻、四爻、五爻到上爻，从“潜龙勿用”到“见龙在田”，阳气一直向上。并且，乾的阳刚之气要先通到地，与地气相合才往上。所以论乾坤的话，一定要讲交流，而讲天地的时候，大家就不会想到交流，只想到实际的天在上、地在下。
“天尊地卑”指的是，天高地下，乾坤之气交流。为什么讲尊卑？是把天地这个外在价值变成了人生价值，一旦跟我们的人生发生关系，这就变成价值观念了。乾坤一气，乾是纯阳之气，坤是纯阴之气，由天地而讲到乾坤，就把好像看不见却互相交流着的——头顶的天跟脚下的地结合在一起了。这一结合很重要，是把天地间变成了一个气化的世界，而这个气化的世界就跟我们有关了。如乾卦的六根阳爻和坤卦的六根阴爻就跟我们在社会上设身处事的行动有关。“天尊地卑”中的“尊卑”两个字就把天地给人生化了，只凭这几句话，我们就可以看见“转化”的作用，这就是中国哲学的特质。
看到“卑”字，我们常常想到的是卑微。其实，“卑”正是要提示我们：人是要处在卑的位置上。人为什么要敬天、尊天？一个人如果不敬天、不尊天，就会目中无人、目高一切。“卑”是自以为卑，自处于卑位。人要站在地上，不要站在天上。由天地的尊卑转到乾坤之后，接着马上说“卑高以陈”。为什么不讲“高卑以陈”？理由很简单，我们现在是以人来讲天地，当然要以人去定位。“陈”是指陈列，“卑”就是爻初始的地方，所以从人站着的地方看上去是“卑高以陈”。那么是什么在陈列呢？是一个卦的六根爻。我们画卦的时候，是从下面那根爻画起，一直往上，“卑高以陈”，即六根爻从下往高处陈列。
“卑高以陈，贵贱位矣”，这里的“贵贱”不是指封建思想中的贵贱，而是讲爻位