韩愈集

韩愈这位唐代的大文学家兼政治思想家，在身后多年交好运，到近半个世纪之前才开始倒起霉来。交好运主要是靠他在古文上的成就，宋以来要学做古文的人谁不用他的谥号尊称他一声“韩文公”？起码也得用他的郡望称他一声“韩昌黎”。一部《昌黎先生文集》几乎成为有学问人的书，历朝刻印过不知多少次。尤其是明代后期茅坤选编的《唐宋八大家文钞》流行以后，以韩愈为首的唐宋八大古文家的姓名在知识界真可说是家喻户晓。记得当年考初中时的投考指南就有唐宋八大家是哪八位的考题，害得我死记硬背了大半天。其实，当时这八大家的地位已经在低落了，因为在此以前已发生了“五四”新文化运动，要提倡白话文，打倒文言文，给迷恋文言文者扣上“选学妖孽，桐城谬种”的帽子，“选学”是指骈体文的权威读本《昭明文选》，和韩愈没有干系，“桐城”则是清代做古文的一个派别叫桐城派，而这个桐城派恰恰把唐宋八家当作自己的祖师爷，“桐城”既成谬种，居祖师爷首位的韩愈岂得继续风光下去？这是韩愈次倒霉。第二次，是近三四十年的事情，霉倒得更大了。起因是要宣传马克思主义，宣传唯物主义，这本是完全正确的，完全应该的，我直到现在还是这么看，而且还继续去宣传，即使被诟为“顽固保守”也不悔。但当时有些过“左”的同志却并不这样看，他们硬要以今天的标准来要求古人，这就不好办了，韩愈的言行哪能符合马克思主义呢？连所谓朴素的唯物主义都没有。正好名列八大家第二位，也是韩愈的好朋友柳宗元的文章里被他们发现了真有点朴素唯物主义的东西，加之柳宗元曾经参加过王叔文等人的政治活动，而韩愈偏偏不愿参加，还对王叔文等人颇为不满，于是一种“扬柳抑韩”的论调就应运而生。万不得已要讲到韩愈的古文时，也得先批判然后略作肯定，大有“一批二用”、“批字当头”的意味。到“四人帮”闹什么“评法批儒”时，柳宗元就更红火地被列入“法家”光荣榜，而韩愈成为了臭不可闻的“儒家”卫道士。
我现在选译这本韩愈诗文，当然不会同意上面这些极“左”的论调，而是想真正运用点马克思主义的基本原理，本着“实事求是”的态度，在这篇前言里把韩愈这个文学家兼政治思想家的真面目告诉给读者。
韩愈不参加甚至反对王叔文等人的政治活动不是一项特大罪名吗？所以这里先从王叔文这次政治活动说起。
这次政治活动有些教科书称之为“永贞革新”，但这个名称实在不太通王叔文集团是顺宗在位时掌权的，顺宗在贞元二十一年（805）正月即位，到八月四日就被迫禅位于皇太子宪宗，自己退为太上皇，五日才以太上皇名义改元为永贞，接着王叔文集团就彻底垮台，就算是“革新”吧，也只能说是“贞元二十一年革新”或“顺宗革新”、“王叔文革新”，不能说是“永贞革新”。，所以这里仍称之为王叔文等人或王叔文集团的政治活动。据说，王叔文集团是代表庶族地主的新兴力量，他们的政治活动就是和代表士族地主的旧势力作斗争。但就我所知，士族地主到唐代已不成其为特殊的政治势力，因为他们已不像南北朝的士族那样有庇荫宗族佃客的特权，即使是南北朝士族的后裔，要做官也只能和普通人一样，得通过科举考试。我又查过王叔文集团和他们对立面的家世，对立面中出身庶族的反略多于士族，而王叔文集团里出身士族的竟在三分之二以上，庶族则连王叔文本人在内还不到三分之一，像柳宗元本人就出身于北朝以来的老士族。这实际上不是什么庶族和士族之争，而只是统治阶级上层各个集团之间的权力之争。这种权力之争在唐代经常表现为在皇帝周围是一个既得利益的集团，另外想夺取这利益的集团则拥戴皇太子或其他皇子、皇孙，一旦时机成熟就连皇帝也取而代之，使本集团来掌权。王叔文集团的兴衰史就完全遵循了这个规律，他们早在德宗后期就依附于皇太子顺宗形成政治集团，德宗死去顺宗即位后，这个集团就和顺宗的亲信大宦官李忠言内外勾结而掌大权，但德宗时期的当权派不甘心丢权，勾结了另一个大宦官俱文珍拥戴顺宗的皇太子来夺权。夺权成功，宪宗即位，王叔文集团包括宦官李忠言和主子顺宗自然都得被收拾。这种权力之争具有较大的冒险性和强烈的排他性，绝大多数不想冒险或不愿意在排他上过于勾心斗角的官僚士大夫对此是不感兴趣的。韩愈不过是这绝大多数中的一员，他对王叔文集团一不参加，二还加以指责，但在他们失败后并没有落井下石，对其中柳宗元等人的文章、政治还给予充分的肯定和表彰。这么做不能说有什么过错，难道必须参加王叔文集团与之同归于尽才算合格吗？
至于王叔文等人上台后的政治措施，除掉为争夺权力的一些行动外，韩愈并没有作过批评指责，因为在这方面他们之间包括和其他政治人物之间并没有多少不同的看法，而且在行动上韩愈做得并不比他们逊色。不信，可以把韩愈的全部历史摆上来让大家审查。
韩愈在有的史书上说是昌黎人，其实这只是韩氏的郡望。韩愈这一支在好几代前就住在河阳，而且除祖父韩叡素在唐代做边远地区从五品上阶的州长史外，曾祖韩仁泰、父亲韩仲卿都只是下级官员，即使本来是士族也早已没落。加之韩愈三岁就失去父母，跟随谪居韶州的大哥韩会和大嫂生活，德宗贞元八年（792）二十五岁时凭自己的本领举进士科及第。这和柳宗元年轻时走的道路并没有区别。
以后韩愈三次考博学宏词科都没中选，在贞元十二年（796）二十九岁时应宣武军节度使董晋的邀请以秘书省正九品上阶的校书郎名义去任观察推官，十五年（799）董晋去世，他又应徐泗濠节度使张建封的邀请以太常寺正八品上阶的协律郎名义任节度推官。这种去地方长官幕府任职是当时文人未显达前常有的事情。而且他在徐州时对张建封的沉溺于打球、荒于政事能上书劝谏，并非一味阿顺长官混日子。
贞元十六年（800），韩愈因和张建封意见不合辞职回到京师，十七年（801）他三十四岁时被任命为国子监从七品上阶的四门博士。十九年（803）三十六岁时改任御史台正八品上阶的监察御史，品阶虽比四门博士低，倒开始有了点实权。但因为天旱上状请求停征京兆府管内百姓的两税钱，得罪了府尹李实，再加上其他原因，如上书议论“宫市”的流弊之类，当年冬天就被贬去连州阳山任县令。这罢宫市和减免赋税都是王叔文等人在顺宗朝所干的有益于百姓之事，可韩愈早在德宗时就要求这么干了，而且自己还因此栽了跟头，这种政治表现比王叔文等人包括柳宗元在内并不差什么。
贞元二十一年（805）顺宗即位，大赦，韩愈内移江陵府任正七品下阶的法曹参军事。宪宗元和元年（806）韩愈三十九岁时被召回京师任国子监正五品上阶的国子博士，这才算开始挤进高级官员的队伍。第二年又以国子博士分司东都去洛阳。元和四年（809）改任刑部从六品上阶的都官员外郎仍旧分司东都。元和五年（810）改任正五品上阶的河南县令，在任上为惩治不法军人敢上启和东都留守郑余庆争辩讲道理。元和六年（811）调回京师任兵部从六品上阶的职方员外郎。元和七年（812）因帮一个县令讲话出了问题又调任国子博士。元和八年（813）改以刑部从五品上阶的比部郎中名义任史馆修撰，专职纂修国史，九年（814）改以吏部从五品上阶的考功郎中名义任史馆修撰，又改任知制诰即为皇帝草拟诏令。在这时期韩愈纂修成《顺宗实录》，王叔文等人勾结宦官李忠言专擅朝政固然被写了进去，但对他们所干有益百姓的好事也都一一如实直书而未抹杀。
元和十一年（816）韩愈四十九岁时凭资历升任中书省正五品上阶的中书舍人。但又因主张讨伐割据淮西地区对抗中央的吴元济而和宰相发生矛盾，被改任为皇太子东宫里毫无实权的正四品下阶的右庶子。幸好宪宗也下决心要讨伐吴元济，在元和十二年（817）任命另一位同样主张讨伐的宰相裴度为淮西地区的彰义军节度使兼淮西宣慰处置使，充任讨伐淮西的统帅，裴度奏请韩愈做他的行军司马。八月出师，十月就生俘吴元济平定淮西。年底回朝，韩愈因功被升任正四品下阶的刑部侍郎。请注意，王叔文等人主张制裁藩镇曾被教科书说成是“永贞革新”的主要措施，可韩愈不仅同样主张而且见之于行动。
元和十四年（819）韩愈五十二岁时又干了一件十分出色的事情，这年正月宪宗把所谓佛骨迎进京城并请入皇宫，这本和身为刑部侍郎的韩愈毫不相干，可韩愈偏偏上了个著名的《论佛骨表》，要求立即停止这种劳民伤财的愚昧举动。这下子弄火了宪宗，把韩愈贬到岭南的潮州去做刺史，冬天才内移到袁州做刺史。在袁州刺史任上他设法解放奴隶，和柳宗元在柳州刺史任上的做法也完全相同。
元和十五年（820）初宪宗去世，穆宗即位。到秋天韩愈被任命为国子监的长官从三品的国子祭酒。第二年长庆元年（821）春天回京师任职，到七月又被任为有实权的正四品下阶兵部侍郎。这时河北地区的成德军发生兵变，王廷凑杀节度使自立，长庆二年（822）朝廷妥协，派韩愈去宣慰，韩愈不怕危险完成了任务。回京后迁任吏部侍郎，虽仍是正四品下阶，可已位居尚书省六部长官的前列。长庆三年（823）改任从三品的京兆尹兼正三品的御史台御史大夫，因和实际主持御史台工作的御史中丞发生矛盾，又改任兵部侍郎，再重任吏部侍郎。长庆四年（824）敬宗即位，同年十二月韩愈在京师因病去世，按旧的算法享年五十七岁。
多年来我们不是说“不光要听其言，还要观其行”吗？从韩愈这一生的行为来说，除早年为谋求出路作自我奋斗外，在掌握权力哪怕是很小的权力时也能体现出他的正直和敢作敢为，能够尽可能地为国家、为百姓办好事而不计较个人安危得失，这对封建社会的士大夫来说确实是很不容易的。更难能可贵的，韩愈这么做还不是单凭一点正义感或所谓“良心”，而是有他创立的政治理论作为基础，由理论而见诸行动的。因此我一开头就说韩愈是一位政治思想家，而不是一般的政治活动人物。从这方面的建树来说，即使有点朴素唯物主义的柳宗元也是瞠乎其后、望尘莫及的。
“存在决定意识”，“经济基础决定上层建筑”。要讲韩愈的政治思想还得从中国社会性质的演变说起。我认为，中国在西周春秋是封建领主制社会，春秋战国间公认的社会大变动，是从封建领主制转到封建地主制的变动。但领主制的残余还不可能立即消除，到东汉以后来了个回光返照，出现了带有领主意味的士族地主，形成了魏晋南北朝时期的门阀制度。本来，在领主制为地主制取代之时，新思想、新的政治理论已应运而生，出现了战国时期百家争鸣的局面，经过竞争淘汰并取长补短，又出现了比较适用于地主阶级统治需要的儒家之学或简称之为“儒学”。但经过“门阀”制度的冲击，这形成不久的儒学也被打乱并歪曲。早在东汉时对儒学经典已偏重于名物的解释，南北朝更由此发展成所谓“义疏”之学，即对经和注再作繁琐的解说而彻底丢掉了儒学初期的政治思想。例如当时流行的所谓“三礼”之学，就是对《礼记》和《周礼》、《仪礼》三部经典作“义疏”，大讲其贵族们的饮食起居特别是婚丧礼俗等制度，因为这些适合光知道摆空架子的士族地主们的需要，需要“古为今用”地搞这一套来维持他们在社会上与众不同的特殊地位。而在政治上则是一切从士族甚至某个家族的私利出发，形成了整天闹内部矛盾、争权夺利的局面，百姓处在水深火热之中也不闻不问，社会风气也随之极度恶化。到唐代初年，这些士族中的腐朽分子已不能不自行退出政治舞台，剩下的也不得不改变原来的面目和庶族地主混同到一起来重新打开新局面，这样才形成比较完全的封建地主制社会，一直到明代后期出现资本主义萌芽才再起新的变化。而出现新的社会就要有新的思想理论，韩愈的政治思想理论，就是“门阀”制度崩溃后适应封建地主制的新产物。
这种政治思想和理论，简要地说就是要重新恢复战国时期儒学的传统，并加以整理改造使之适合新时期需要。对此在韩愈所写的《原道》里阐发得清楚。所谓“原道”的“道”，就是儒家之道，是尧、舜以来一脉相传的东西，当年“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲”。这是从《孟子》的后一章搬用过来的。尧、舜、禹是神话中人物，商汤和周文王、武王、周公也是经孔子、孟子改造美化才成为圣君、圣人的，实际上就是以孔子尤其是孟子为核心的儒家之道。韩愈的任务就是要远绍孟子发扬此道，也就是把地主制刚出现时的孔孟之道改造成为当前完全的地主所有制需要的政治理论。它的总体结构是：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君，臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛。”绘出了一张封建地主制统治秩序的理想蓝图。如何按此蓝图来建设呢？他知道不能靠“君”，当然也不可能去靠“民”，而是靠他自己这样的好“臣”，即自认为社会中坚的士大夫阶层。于是他又借用了《礼记·大学》里的话，即所谓“古之欲明其德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”，并且说：“所谓诚心而正意者，将以有为也。”就是首先自己建立起坚定的政治信念，然后要见诸行动。要知道，一个新理论的创立，作为创立者一般都是能够把理论见诸行动而不光闭门空谈的。韩愈没有例外，他的历史、他的一生在重大问题上的所作所为，说明他确实是为实现所创立的政治理论而奋斗。尽管封建地主制的根本矛盾不是这套理论所能解决的，因而他的理想也经常在现实面前碰壁，但毕竟使士大夫们能从勾心斗角的权力之争中跳出来为国家、为百姓考虑点事情，使唐以后一千多年的封建地主制社会除少数民族入侵外能基本上保持相对稳定的局面，能出现光辉灿烂远胜于西欧中世纪的中国封建文化。韩愈这套政治理论的作用是不应被忽视的。
说到这里，读者们一定要问：我们承认韩愈是封建士大夫中的好人，不是什么反动的卫道士而是有作为的政治思想家，但你这本书是《韩愈集》啊，你讲理论，讲政治思想，和介绍韩愈的诗文有什么关系呢？我说，关系大得很。只有弄懂了前面这些事情，才能把他为什么要提倡做古文，以及他在古文上的成就给读者说清楚。
前面说过，在魏晋南北朝时儒学已被什么“义疏”引进了只会摆空架子的死胡同。文章呢？也已同样走进了个死胡同——“骈文”的死胡同。什么叫“骈文”？骈就是对偶，一句话本来可以简单明了地写出来，可骈文却硬要把它变成对偶句，找些有关的典故把它写成一副副对子，还要讲究音节平仄。这在西汉以至先秦的文章里本来也不是没有，但只是偶尔来几句，用来加重点文章的分量，而绝没有通篇都是对偶句的事情。可魏晋南北朝时的士族们除摆空架子外，思想内容实在很空虚，勾心斗角争权夺利的东西又没脸见诸文字，于是只好在形式上大玩其对偶音节的花样，大写其外表花花绿绿、内容空虚贫乏的骈文，使本来用来传达思想的文字变成了没有多少思想内容的文字游戏。到唐代士族们的声势风光已经消失，有头脑的士大夫文人就想在文章写法上也来点改革。如比韩愈稍前的萧颖士、李华、独孤及、梁肃等人都想摈弃传统的骈文来试写不讲对偶音节的文字，但一则他们的学识不够，思想内容仍不够充实，再则才华也差一些，写出来的文章有时读起来反而生涩不通顺，过去有人给这种文章送了一个名称叫“涩体”。
韩愈所提倡的古文正好解决了这两个问题。首先，他主张写文章首先要有内容，内容就是要宣传他的儒家之道，要“行之乎仁义之途，游之乎《诗》、《书》之原”，后人替他总结叫“文以载道”。他的《原道》、《原毁》、《论佛骨表》等就是这种“文以载道”的典范。当然这不等于说篇篇文章都写成儒家之道的宣传品，而是主要的文章要这么写，并且要从各种角度来表达自己的政治主张。例如他写《圬者王承福传》批评“贪邪无道”的官僚，写《赠崔复州序》鼓励人家做贤刺史，写《蓝田县丞厅壁记》指责县级机构设置和分工的失当，写《唐故监察御史卫府君墓志铭》批判炼丹修仙的虚妄，就都是从各个不同的角度来贯彻他的政治主张。当然他也并不排斥写一些抒情式甚至近乎小说体制的文章像《祭十二郎文》、《毛颖传》之类，但不能把兴趣全放在这里而置写文章的主要目的而不顾。再一点，在重内容的同时，韩愈还极其讲究写作技巧。他主张要学习先秦西汉时人的好文章，但强调不能一味模仿抄袭。要“师其意而不师其辞”，也就是学习这些文章时要选取其中适用于当时的句法和词汇，再加上自己的创新，形成一种新颖的笔法和风格。所以这种文章虽然名为“古文”，表示他和当时的骈文决裂而要恢复古代的文章传统，其实并不是单纯的复古而是在复古的基础上创新。严格地讲这种古文只是韩愈所提倡的新体古文，并不包括骈文流行以前的所有不属骈文的古代文章，更不是只要古人写的文章就都可以通称为“古文”。
由于这种古文是新生事物，自然会得到有识之士的欣赏和支持，加之韩愈也乐于宣传他的古文理论，不怕人家讥笑他“好为人师”，于是很快地在他朋友中出现了一批推行古文的同道，还有更多的向他学习古文的后辈学生，其中有成就的就是前面所说八大家中仅次于韩愈的柳宗元，以下还有李翱、皇甫湜、欧阳詹、樊宗师等人，形成了后来文学史上所说的“古文运动”。同时，新生事物的出现也总会遇到保守势力的阻挠，因此在唐代以至五代、北宋初年，总的说来还是骈文占优势，要到北宋中期经欧阳修、王安石、苏轼等人的努力，古文才终于取代骈文成为主要的文体。他们在写作技巧上也许比韩愈还要成熟，例如韩愈的古文有时还夹杂一些生造的不甚好懂的词句，欧阳修他们就没有这种毛病。但在文章的内容即所载的道这点来说，却慢慢地不如韩愈当初那么注意，尤其到了清代的桐城派，更多半只在古文的形式上下工夫，几乎重蹈当年骈文忽视内容的覆辙。到近代西方的新思想、新学问传进中国，要用这种古文来表达就更见困难，“五四”新文化运动提倡白话文把古文取代，这正是事物发展的正常规律，只有思想落后于时代、还抱着封建主义不放手的人才会对它惋惜。
既然如此，今天把这种过时的古文还端出来干什么呢？为什么还要把它选译了给大家欣赏阅读，不把它丢到垃圾堆里去呢？如果真这么丢，那就又走向另一个了，当年“五四”新文化运动就已出现过这种看问题走的毛病，认为既要白话文，就不必更不该再读古文。不知道古文虽不必写，但还是可以读，应该读，因为好的古文像这本《韩愈集》里的古文还是有许多地方可供今天学习借鉴的。这里同样用得着韩愈说过的“师其意而不师其辞”，把这笔古人留下的丰硕的遗产作为营养，起码会使今天的白话文写得更有内容，更为漂亮。
讲了古文，附带还得讲韩愈的诗，因为这是本《韩愈集》，里面也选了若干首韩愈的诗。韩愈在诗歌创作上的成就自然比不上古文。这倒不是“江郎才尽”，把精力用在古文上顾不上写好诗，而是因为诗的革新走得早了一步，在韩愈以前的“诗圣”杜甫已经在诗歌的形式和内容上打出了一个新局面，南北朝时像骈文一样光讲用字造句而缺乏思想内容的五言古诗已被崭新的七言古诗和五七言律诗、绝句取而代之，就是五言古诗也充实了内容，不再是过去那种索然无味的老样子。韩愈的诗也是做得很不错的，尤其是七言古诗和绝句，在某些方面比杜甫还向前推进了一点，但总的说来仍没有跳出杜甫所开创的领域。因此前人说他在诗上只是“名家”而不算“大家”，是有一定道理的。
后，得给读者讲讲这本《韩愈集》是怎样选，怎样注和译的。
选比较简单，以文为主，因为古文是韩愈在文学上主要而且伟大的成就，可以多选些著名的为人们所传诵的代表作，另外还选了一些过去一般选本所未注意未收入而确实有内容有文采的佳作。诗则比文选得少，主要选他擅长的七言古诗和绝句，当然其他体裁也得兼顾。编排次序则一般按写作时间的先后，即所谓编年，而不考虑体裁或其他。
比较麻烦的是注释和今译。韩愈是唐代人，文章里都是讲唐代的事情，用唐代的官制和地名。地名还好办，注出个即今某省某县市就可以，官制则有许多特殊性，如唐代重京官而轻外官，由京官贬外官有时看起来品阶反倒升了，旧注一般含糊过去，这里就得作说明。当然，前人旧注也有许多有用的东西，尤其在诗文的编年上颇有值得参考的见解。今人的著作则较多地参考了童第德先生的《韩愈文选》，因为这位童第德先生至少是自己真读懂了再作注的，当然也难免有些欠当之处，对此用我自己的看法就是了，没有对别人的欠当或错误之处一一提出来纠正。分段、标点也是如此，我认为该怎么分、点就怎么分、点，因为这毕竟是个读物而不是学术专著。
麻烦的是今译。前人提出要“信”、“达”、“雅”。“信”是必须做到的，因此我力求把原文的每个字都译出来，一般不搞什么“意译”，这样便于译文和原文对照读，更有利于读懂原文，因为今译的目的毕竟还在于帮助读者读原文。“达”是要译文通顺，有时为了通顺就只好不完全遵循原来的结构，在极个别地方还得来一点“意译”。至于“雅”，就难了，因为任何译文都不可能完全表达出原文的风格和精神，无法取代原文，因此只好能“雅”几分就算几分。不好办的是译诗，旧诗尤其是律诗讲平仄讲押韵，古诗也要讲押韵，今译时就只能照顾到押韵，其他一律不管而译成通行的新诗模样，但又要讲“信”而不能用原意另写一首新诗，所以译成后也自知不够漂亮，但总比漂亮而失去原诗的面目强。