墨子译注

　　一

　　墨子名翟，姓墨氏，生卒年不可详考，生当战国初期，约与子思同时而稍晚（孙诒让考证认为墨子不及见孔子）；卒年在孟子出生之前，年寿当超过八十岁。元代伊世珍的《琅嬛记》中引《贾子说林》称墨非其姓，墨子姓翟名乌。现代学者钱穆则进一步认为，墨子因受过墨刑才称墨子。还有一种观点认为墨子是一名木匠，常引绳墨以治木，故称墨子。之所以在墨子的基本信息上会出现这么大的认识偏差，主要是由于墨学的平民立场以及墨家组织为后世统治者所不喜，甚至是出于忌惮的排斥和打压，故墨家学者秦汉间已凋零殆尽，以至于到司马迁之时已不可得知墨子生平之详，仅于《史记？孟荀列传》末尾粗略提到：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”

　　墨子的籍贯问题同样是一个棘手的问题，学界对此众说纷纭，意见也很难统一。目前主要有三种说法：

　　一、宋国说（今河南商丘）

　　这种说法出现早，影响也。《史记》、《汉书？艺文志》和《隋书？经籍志》中都说墨子是“宋大夫”，虽然没有明确指出墨子是宋国人，但却明显暗示了墨子为宋国人的可能性。早明确指认墨子为“宋人”的古籍是东晋葛洪的《神仙传》与唐代林宝的《元和姓纂》。

　　二、鲁国说（今山东滕州）

　　东汉末年学者高诱在《吕氏春秋》的注文中早提出墨子为鲁国人的说法。清末学者孙诒让在《墨子间诂》附文《墨子传略》中更是明确指出：墨子“生于鲁而长于宋”。据孙诒让考证，墨子先祖是宋襄公的哥哥目夷（一作墨夷），而目夷的封国在今天山东滕州境内，这个地方在墨子生活的时代为小邾娄国，是鲁国的附庸国，故墨子当为鲁国人。上世纪七十年代在山东省滕州市木石镇出土的“目夷戈”也间接支持了这种说法。

　　三、楚国说（今河南鲁山）

　　清乾隆四十八年，陕西巡抚毕沅撰《墨子注序》，将高诱所说的“鲁人”解释为鲁阳人（即今天河南省鲁山县人），理由是《墨子》书中许多墨子和鲁阳文君的对话。与毕沅同时的学者武亿在鲁山任县令期间曾总篡鲁山县志，其所著《跋墨子》一文持相同观点。

　　一般认为，墨子为宋国人。《史记》、《汉书》虽然没有明确说明墨子的出生地，但考虑到战国时期贵族身份仍以世袭制为主，没落贵族家庭出身的优秀士子仍比一般人更容易跻身贵族阶层，实际上司马迁仍然可能暗示了墨子就是宋国人。尽管也有人说墨子为“布衣之士”（《吕氏春秋？博志》），但这与墨子曾为宋国大夫的事实之间并不必然矛盾，这一点颇可以拿孔子进行比较。孔子也是宋国贵族后裔，但家道中落，早年丧父，生而贫贱，长而多才，所以仍然得以跻身鲁国贵族之列。孔子然，墨子何必不然？更何况，从《墨子》全书来看，墨子在宋国的活动较多，与宋国的关系为密切，而且对宋国的感情也深厚，这一点从墨子“止楚攻宋”的史实中不难看出端倪。梁启超曾以“归而过宋”为理由否定墨子为宋国人，但仔细想来，这个理由颇为牵强。墨子“归而过宋”，只能说明墨子当时没有居住在宋国，但并不能做为他不是宋人的充要条件。而孙诒让关于墨子“生于鲁而长于宋”的说法也颇有值得推敲之处，墨子先祖封地在山东滕州，但这并不能说明墨子就一定出生在滕州，这和孔子先祖是宋国人但孔子本人却出生于鲁国是一样的道理。至于墨子为楚国人的说法，孙诒让已经驳之甚详（见《墨子间诂？非儒》），此不赘述。要之，墨子籍贯当以宋国说为妥。

　　墨子虽为名门之后，但却自称“北方之鄙人”（《吕氏春秋？爱类》），可见其出身贫寒。他同时也是一位技艺出众的手工业者，先秦名家学派大师惠子曾盛赞“墨子大巧”。《韩非子？外储说》更有一则史料记载他曾做过一只能在天上飞一整天的木鸢，可见墨子的技艺已经达到了何等高妙的程度。当然，墨子并不满足于成为一名能工巧匠，他是一个有思想的实干家，他能够将自己的政治理想与手工技能巧妙结合起来，从木工成长为一名军械设计专家和军事战略学专家。一方面，墨子积极宣扬自己“兼爱”、“非攻”的政治理想，全身心投入到自己思想学说的推行上来；一方面，他又能够组织起一个庞大的手工业者团队，奇迹般地将一种原本用以谋生的手艺演绎成一种保家卫国的强大手段。在守城器械方面卓有成效的发明设计使墨子拥有了巨大的影响力，使他能够傲视诸侯、宣扬和维护自己的思想主张，甚至能够影响到诸侯国之间的政治格局。《公输》篇详细记载了他和大匠公输般之间的一场针锋相对的较量：公输般发明了攻城利器云梯，楚王正好想攻打宋国，墨子千里迢迢赶往楚国阻止战争的发生。在一场类似今天兵棋推演性质的模拟战争中，墨子彻底瓦解了公输般云梯的进攻优势，迫使楚国放弃攻打宋国的计划，成功阻止了一场即将到来的不义战争。战国著名历史人物鲁仲连将“墨翟之守”与“孙膑、吴起之兵”相提并论（《战国策？齐策六》），足见“墨守”的美誉确实名不虚传。

　　墨子不但是一个有思想、有领袖才能的能工巧匠和军事专家，也是一个具有悲天悯人情怀的伟大哲人。墨子师出儒门，早年“学儒者之业，受孔子之术，”（《淮南子？要略》）他对自身的道德要求甚至达到了比孔子还严苛的程度。墨子早年为叹赏那种具备严格道德自律精神并终身行之而不辍的人，所以他在早期的文章中强调修身要做到“畅之四支，接之肌肤，华发隳颠，而犹弗舍”（《修身》）。而随着墨子思想逐渐摆脱儒家思想的影响，他对道德自律的要求也更为严苛。他盛赞大禹当年治理洪水的时候，“亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”所以他不但用大禹的标准严格要求自己，更要求墨家弟子都要做到“以裘褐为衣，以屐蹻为服，日夜不休，以自苦为极。”他还声称：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”（《庄子？天下》）所以，庄子尽管批评墨子的这种做法难以为继，但也不得不承认：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”墨子学主兼爱，行取非攻，“以绳墨自矫，而备世之急”，其严苛的自律精神已经超越了儒家的伦理层面而达到了宗教的教义层面。尽管墨家不是宗教组织，但其行为颇有几分英国清教徒的虔诚信仰意味。《四库全书总目提要》的评价认为：“墨家者流，史罕著录。盖以孟子所辟，无人肯居其名。然佛氏之教，其淸净取诸老，其慈悲则取诸墨。”四库馆臣于墨学虽然仍持否定态度，但仅其“慈悲”二字的精当评价，便堪为墨子知音矣。

　　二

　　众所周知，墨子的思想学说源于孔子，但终超脱了孔子。正如《韩非子？显学》篇谈到的那样：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”墨子之所以能够青出于蓝，首先得益于他的大胆怀疑精神和敢于走自己道路的大无畏勇气，韩非所谓“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同”者，是也。另一方面，墨子的平民出身和手工业者的立场也是他走出孔子思想笼罩的一大因素。墨子认为，孔子之术“其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子？要略》）孔子毕生醉心西周以来周公建立起来的礼乐文化，明确表示“郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语？八佾》）他一生的志业正在于传播和弘扬西周的礼乐文化传统，而在礼乐文化的背后，是他“君君、臣臣、父父、子子”的伦理道德学说。墨子思想也恰巧在这两个方面摆脱了孔子思想的束缚，前文所引《淮南子》对墨子思想的批评总结已经能够看出这种端倪，而《汉书？艺文志》的评论则更为明白中肯。《艺文志》云：墨学之弊在于“见俭之利，因以非礼；推兼爱之意，而不知别亲疏。”这个评价要从两方面来看，一方面墨子贵质，故从夏政；孔子贵文，故用周礼。周礼的繁文缛节、厚葬陋习与服丧服过程中对人肉体与精神方面的戕害，都是墨子反对周礼的强烈动机和根本原因，如此一来，质直俭朴的夏礼就成了取代周礼的必然选择。另一方面，“墨子贵兼，孔子贵仁。”（《吕氏春秋？不二》）兼爱与仁爱是墨家与儒家产生冲突的理论焦点。儒家学者认为，兼爱之所以大逆不道，主要是因为兼爱容易消解儒家思想赖以立足的伦理基础，所以孟子言辟杨、墨的重点就放在了对墨子兼爱学说的狙击上。明白了这一点，孟子大骂墨子是泯灭父子人伦的禽兽的话就不难理解了。当然，墨家提倡兼爱，并不是不讲孝道；儒家提倡礼乐，也不是不知道节俭。就儒、墨两家争论的本质而言，其实是两种不同社会阶层之间根本立场的冲突。在这种意义上说，墨子思想学说对孔子思想学说的突破，毋宁说是墨子对平民阶层的一次思想启蒙，墨子是中国历史上位代表平民阶层立场的思想家。墨子思想学说的核心是“俭”和“兼”，这与他所秉持的社会立场是有密切联系的。但同时我们也不能不看到，墨子是一位有着实际领导能力的实干家，所以他的思想学说比起“迂远而阔于事情”的儒家来更多了一分灵活与实用，用墨子自己的话说就是“择务而从事”。《鲁问》篇难得地记载了墨子对自己思想学说的一次整体说明，当弟子魏越问墨子准备如何游说四方诸侯时，墨子回答说：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”也就是说，墨子从兼爱、节用的核心观点中延伸出来的一系列思想观点，其实是为了切于世用、拯救艰难时事而发的。

　　墨子生活的时代是一个比孔子生活的春秋时代更糟糕的历史时期。尽管春秋时期也是一个礼崩乐坏的乱世，但至少春秋霸主们还知道礼敬周王室，弱小国家还能在霸主国的庇护下苟延残喘；而到了战国时期，国与国之间已经只剩下赤裸裸、血淋淋的弱肉强食关系了。在这样的时代背景下，墨家思想想要得到诸侯们的认可与推行，就必须做到在坚持基本理念的前提下的灵活与实用。显然，墨子的谈话表明，他清醒地认识到了这一点，也希望努力去做到这一点。遗憾的是，墨子的社会立场内在地决定了他的思想学说与统治阶级的主客观要求之间的不可调和性，而墨子依靠强势风格与杰出领导才能建立起具有宗教与准军事性质的学派更是受到各国诸侯的忌惮与打压。由此看来，墨子过宋遇雨却不被宋国人拒之门外，恐怕并非仅仅是个偶然事件。

　　更深一层来看，墨子的思想学说与老子、孔子一样，都是从天人合一的思维模式出发，借助高高在上的天道演绎自己的思想学说。当然，中国早的天人合一方式是“神道设教”，即依靠巫术建立人与神之间的联系。到了春秋时期，“天”开始摆脱神的阴影，具备了抽象的哲学意义。老子是个从抽象的哲学角度展开天人关系探讨的思想家，他把与“人”相对应的“天”分为“地”、“天”、“道”三个理论层次，极大开拓了“天”的理论内涵。老子所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）“自然”非自然环境，而是指“自然而然”，也就是“无为”。孔子在教育弟子的过程中很少言及天，但从他偶然提及的话语里不难看出他的天道观受老子思想的深刻影响。子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语？阳货》）天无言而四季运行、万物生长，也就是他所说“无为而物成，是天道也”的意思。（《礼记？哀公问》）

　　在天人合一的问题上，墨子既没有如老子般故作高深，也没有孔子的讳莫如深，而是斩钉截铁地提出“莫若法天”的口号。法的根源在天，“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”天是至善的象征，又是一个具备完美运行规律的系统，因而只有向拥有完美品质的天学习，才能保证人间之法的道德性和有效性。法的根源既是至善之天，而“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”。（《法仪》）至此，墨子法的精神也就呼之欲出了：“兼相爱，交相利。”

　　不同于孔、老的是，墨子在天人合一的问题上走的更远，似乎又从哲学走进了宗教神学的领域。因为墨子一反“子不语怪力乱神”的审慎态度，不仅提倡“法天”，更主张“明鬼”。咋一看，墨子“法天”、“明鬼”的思想主张在整个墨学体系中显得有些突兀，但若细细揣摩，不难发现墨子的做法显然是有狐假虎威的良苦用心的。一个较为恰当的例证为，西方大哲学家康德在哲学的根本问题上同样不得不向宗教进行妥协。康德承认，无论从经验上还是理性上，我们都无法证明上帝的存在。而为了维护道德的缘故，我们必须假设上帝与灵魂的存在。

　　当然，我们承认墨子思想学说能够摆脱孔子思想的局限的确了得，承认墨子拥有兵家的霹雳手段、兼爱的菩萨心肠之难能可贵，也承认墨子思想学说的平民立场在先秦思想家中确实独树一帜，但无可否认，墨子的思想学说也是有缺陷的。荀子在《非十二子》篇中批评墨子说：“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣。”荀子的批评可谓直击墨子要害，一统天下、维持国家的正常运转不是像维持一个学派那样简单，在当时的社会条件下，儒家全力维护的“权称”（法度）依然是维持国家有效运转的基本社会结构，而墨子提倡的“节用”和“兼爱”学说却只有解构而缺乏建构。换句话说，按照墨子的思想理论，无法建立起一个有效运转的新的社会秩序。更何况墨子的思想学说本身也是有特定的立场，本身就存在从一个走向另一个的可能。尽管墨子站在平民立场上批评统治阶级的奢华风气、厚葬风俗、礼乐文化等等不无道理，但因噎废食的想法却是要不得的。荀子在《解蔽》篇中一语道破玄机：“蔽于用而不知文。”人类文明发展到如此高度，必然需要用文化来彰显自身的存在和特色，而文化又必须借助某些物质和礼仪性的东西方能得以彰显，仅仅维持限度的生活需求对于人类文明的发展是不利的。从这种意义上说，墨子的立场和理论主张难以得到统治阶级的青睐，墨家组织湮灭在历史的长河中自是不难理解的。

　　三

　　《墨子》是先秦学术史上一部百科全书式的著作，内容涵盖了哲学、伦理学、政治学、军事学、逻辑学、天文学、数学、几何学、光学、力学、工程学等多学科相关知识，是研究墨子及墨家后学思想的重要史料。按照《墨子》一书的客观内容，我们大致可以把全书分为思想类、科学类和军事类三个部分。

　　部分是思想类，主要包括三个方面的内容。一是反映墨子早期思想的作品，包括《亲士》、《修身》、《所染》、《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》七篇。由于这些作品中反映的墨子思想尚未跳出儒家学说的牢笼，所以颇受近现代学者的质疑。梁启超认为，这七篇作品混杂有百家之说，不应归属于墨家之学。比如《亲士》篇的“铦者必先挫，错者必先靡”、“甘井先竭，招木先伐”、“太盛难守”等等，皆出于道家之语；《修身》篇几乎可以看做儒家之言；《所染》篇的“染苍则苍，染黄则黄”疑是出于名家之说；《法仪》篇疑是法家之言，等等。诸如此类种种质疑，相关篇目后面的评析部分有详细分析，此不赘述。二是墨子思想学说的核心部分，这些作品全面呈现了墨子的哲学和政治思想，部分篇章已具备专论体的规模特征。这方面的文章包括《尚贤》上中下篇，《非攻》上中下篇，《兼爱》上中下篇，《节用》上中篇，《非乐》上篇，《明鬼》下篇，《尚同》上中下篇，《非命》上中下篇，《天志》上中下篇，《节葬》下篇，《非儒》下篇，共计二十四篇。除了《非攻》上篇、《非儒》下篇之外，各篇皆有“子墨子曰”字样，可以认定是墨子门弟子根据各自听课记录整理而成的墨子之言。三是墨子弟子记载墨子言行事迹的零散史料部分，体裁为语录体，当是墨子弟子模仿《论语》对墨子生平事迹的一种追记，带有史学性质。此类文章包括《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》五篇。第二部分是科学类，后世称之为《墨辩》或《墨经》。内容包括《经》上下篇、《经说》上下篇、《大取》、《小取》等六篇文章。此六篇文章向以难通难译著称。由于长期缺乏整理，书中文字脱讹倒错现象十分严重，再加上书中古字僻字较多，且辩理深奥，学科跨度大，诸如天文学、光学、力学和数学等自然科学理论，伦理学、逻辑学等社会科学理论，实在让人望而生畏。但也正因为如此，更能见出《墨经》之难能可贵。梁启超认为这六篇是墨翟自著，而孙诒让则认为是墨家后学所著。今天多数学者认为《经》上下篇为墨子自著，《经说》上下篇、《大取》、《小取》为墨家后学的踵事增华。

　　第三部分是军事类作品，为墨家兵法。内容包括《备城门》、《备蛾傅》、《备梯》、《备突》、《旗帜》、《杂守》、《备高临》、《迎敌祠》、《备水》、《备穴》、《号令》等十一篇文章。墨子反对不义的战争，思想上提倡非攻，故兵法内容以守御为主，十一篇兵法皆以守城为主题。一般认为，墨子兵法是墨子传授心法，由后学者记录增益而成。

　　《墨子》在西汉中期以前是以单篇或以学科门类为单位流传的，比如《墨经》、《墨子兵法》等，后由西汉刘向合并整理成书。据《汉书？艺文志》载，《墨子》共七十一篇。时光荏苒，六朝以后，《墨子》一书逐渐开始亡佚，至宋代时尚存六十篇。明代正统十年（1445年），第四十三代天师张宇初及其弟张宇清奉诏主持编修的《道藏》工作终完成，《墨子》一书得以收录，可惜只剩下五十三篇。在亡佚的十八篇当中，有篇目可查的有《节用》下篇、《节葬》上中篇、《明鬼》上中篇、《非乐》中下篇、《非儒》上篇等八篇，此外十篇连篇目并皆亡佚。清代学者毕沅、汪中、孙诒让等人的墨学研究整理工作就是在《道藏》本基础上展开的。

　　尽管《墨子》一书幸运地流传了下来，但由于墨家思想在历史上长期受到统治者的冷落，所以从汉代至清中叶将近两千年间《墨子》始终没有得到认真的研究整理，其间的墨学研究成果仅有西晋鲁胜的《墨辩注》与唐代乐台的《墨子注》两部选注作品，墨学之寂寥由此可见一斑。墨学的春天直到清代中叶才算姗姗来迟。清乾隆四十八年，毕沅刊布了他的《墨子注》。该书以明《道藏》本为底本，参校了几种明刻本以及传注、类书的引文，同时还参考了卢文弨、孙星衍等学者的相关研究成果，并加以简要注释，是中国墨学史上部全面整理《墨子》的著作。梁启超指出，“盖自此书出，然后《墨子》人人可读。现代墨学复活，全由此书导之。”（《中国近三百年学术史》）毕沅之后，清末学者孙诒让把《墨子》的校注工作推向了一个新的高峰。他在毕沅研究的基础之上，广泛吸收晚清诸儒的墨学研究成果，“覃思十年”，终完成了十四卷墨学巨著《墨子间诂》。俞越为是书作序称：“自有《墨子》以来，未有此书。”民国时期，现代学者吴毓江在充分吸收清代墨学研究成果的基础上撰成《墨子校注》一书。是书在校勘方面几乎穷尽了多种版本的《墨子》以及古类书、古注书中的《墨子》异文内容，是迄今为止搜罗资料为详尽的《墨子》注本；注释方面，他不但广泛汇集各家之说，还提出许多新的见解，堪称继孙诒让《墨子间诂》之后重要的注本。

　　此次承蒙上海古籍出版社的邀请重新为《墨子》一书作全面的评注工作，深感肩头责任之沉重。惶恐之余，唯有以勤勉补之。本书的文本校勘是以孙诒让的《墨子间诂》为底本，同时用毕沅的灵严山馆刻本《墨子注》和吴毓江的上海古籍出版社本《墨子校注》进行比勘；注释方面，除了前文提到的三家注之外，还参考了许多现当代学者的研究成果，文中在引用时仅标姓名，其研究成果在书末附录中详细开列了参考书目的一应信息，方便读者自行检核，在此一并谢过。本书的全部工作由我和我的爱人肖霞同志共同完成，其中肖霞同志承担《墨子》全文的校勘比对以及全部文稿的通稿与校对工作，我则负责题解、注文与评析部分内容的撰写工作。另外，还要感谢本书的责任编辑张千卫先生在审稿过程中提出的诸多宝贵意见，师友之谊，尽在不言之中。当然，限于本人的才力学识，书中自难免疏漏错误之处，尚请广大读者及博物君子不吝指正。谨谢！

　　墨子（前468-前376）为战国时期著名思想家，墨家的创始人。他提出了“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“天志”、“明鬼”、“非命”、“非乐”、“节葬”、“节用”等观点。墨家在战国时期影响很大，与儒家并称为“显学”。现存《墨子》一书，由墨子自著和弟子记述墨子言论两部分组成，后世多散佚。至清编《四库全书》时，仅存五十三篇。乾隆时，卢文昭、孙星衍互校此书，略有端绪。毕沅在卢、孙二人基础上，“遍览唐宋类书、古今传注所引，正其讹谬，又以知闻疏通其惑”。张永祥所作的译注，在每篇开头都做解题，讲明大概内容，类似于导读；解题后为正文，正文后为简明的注，释梳理文字，随后为流畅的现代汉语翻译；每篇末尾有详细的评析，以现代人的视角来进行古为今用的阐释。这一系列的整理工作，非常有利于普通读者的阅读。

　　张永祥（1976年5月），男，汉族，河南许昌人，讲师，博士。2013年毕业于华东师范大学，获古代文学博士学位。现为复旦大学哲学学院在站博士后，就职于南阳师范学院。主要科研成果：2007年以来，先后在各级刊物公开发表论文9篇，其中CSSCI来源期刊3篇；出版专著一部。参与国家社会科项目一项，参与主持华东师范大学985重大学术文化工程《子藏•论语卷》的编纂工作。

前 言
亲 士
修 身
所 染
法 仪
七 患
辞 过
三 辩
尚贤上
尚贤中
尚贤下
尚同上
尚同中
尚同下
兼爱上
兼爱中
兼爱下
非攻上
非攻中
非攻下
节用上
节用中
节葬下
天志上
天志中
天志下
明鬼下
非乐上
非命上
非命中
非命下
非儒下
经 上
经 下
经说上
经说下
大 取
小 取<