宋明理学

　　宋明理学亦称“道学”，是指宋明（包括元及清）时代，占主导地位的儒家哲学思想体系。汉儒治经重名物训诂，至宋儒则以阐释义理、兼谈性命为主，因有此称。
 　　本书围绕二十五位理学思想家，叙述了宋明理学的产生、发展和演变，揭示出宋明理学的基本人物、学术派别、概念命题和理论特色。作者视理学为一股前后相继又相互激发的思潮，对于理学发展的固有脉络和内在讨论，对于理学发展的关键枢纽点，对于颇具特色的知识点等，着重拈出。

　　陈来，1952年生，清华大学国学研究院院长、校学术委员会副主任、清华大学哲学系教授，兼任全中国哲学史学会会长、中央文史馆馆员、*社会科学委员会委员、中华朱子学会会长、国际儒学联合会副理事长、中国孔子基金会副会长。

目次

序1

引言
宋明理学的正名
宋明理学的内容
宋明理学的定位

编宋明理学的先驱

章中唐的儒学复兴运动
一韩愈
二李翱

第二章北宋前期的社会思潮
一困穷苦学
二崇道抑文
三尊经
四排佛

第二编北宋理学的建立与发展

第三章周敦颐
一孔颜乐处
二太极动静
三主静与无欲

第四章张载
一太虚即气
二两一与神化
三性与心
四穷理与尽心
五民胞物与

第五章程颢

一天理与道
二浑然与物同体
三定性说
四诚敬与和乐
五性与心

第六章程颐
一理与气
二动静与变化
三性理与气质
四持敬
五涵养与致知

第七章邵雍
一元会运世
二以物观物
三阴阳体性

第八章谢良佐
一穷理
二求仁
三尧舜气象

第三编南宋理学的发展

第九章杨时
一体验未发
二反身格物
三行止疾徐之间

第十章胡宏
一心为已发
二性立天下之大本
三性善不与恶对
四天理人欲同体异用
五心主乎性，心以成性
六察识涵养，居敬穷理

第十一章朱熹
一理气先后
二理气动静
三理一分殊
四未发已发
五心统性情
六天命之性与气质之性
七主敬涵养
八格物穷理
九道心人心
十知先行后

第十二章陆九渊
一本心
二心即是理
三论格物与静坐
四尊德性而后道问学
五收拾精神，自作主宰
六义利之辨

第十三章杨简
一神明妙用
二不起意
三天地万物通为一体
第四编明代前期理学的发展

第十四章曹端
一太极之动
二敬与乐

第十五章薛?u
一理气说
二格物穷理论
三心性工夫
四心之虚明

第十六章胡居仁
一因气以成理
二明理与养气
三静而操持
四主敬无事
五论无事与放开

第十七章陈献章
一静坐见心体
二求之吾心
三自然为宗
第五编明代中后期的理学

第十八章王守仁
一心外无理
二心外无物
三格物与格心
四知行合一
五致良知
六四句教
七本体与工夫

第十九章湛若水
一随处体认天理
二心包万物
三执事敬
四初心与习心
五知行交进

第二十章罗钦顺
一理气一物
二理一分殊
三道心人心
四论格物

第二十一章王廷相
一元气实体
二理与气
三性有善恶，出于气质
四论作圣之功
五知识与见闻

第二十二章王畿
一顿悟与四无
二一念之几
三良知异见
四格物与致知
五论神、气、息

第二十三章王艮
一现成自在
二学乐
三淮南格物——安身
四万物一体

第二十四章罗汝芳
一赤子之心
二当下即是
三顺适自然
四天明与光景
五格物与孝慈

第二十五章刘宗周
一意念之辨
二独体
三诚意与慎独
四四德与七情
五义理之性即气质之本性
六道心即人心之本心
七心性一物，即情即性
八格物穷理

附李滉
一理自动静，理有体用
二四端理之发，七情气之发
三物格理到

结束语

“博雅英华·陈来著作集”后记

　　宋明理学亦称“道学”，是指宋明（包括元及清）时代，占主导地位的儒家哲学思想体系。汉儒治经重名物训诂，至宋儒则以阐释义理、兼谈性命为主，因有此称。
 　　本书围绕二十五位理学思想家，叙述了宋明理学的产生、发展和演变，揭示出宋明理学的基本人物、学术派别、概念命题和理论特色。作者视理学为一股前后相继又相互激发的思潮，对于理学发展的固有脉络和内在讨论，对于理学发展的关键枢纽点，对于颇具特色的知识点等，着重拈出。

　　陈来，1952年生，清华大学国学研究院院长、校学术委员会副主任、清华大学哲学系教授，兼任全中国哲学史学会会长、中央文史馆馆员、*社会科学委员会委员、中华朱子学会会长、国际儒学联合会副理事长、中国孔子基金会副会长。

序
宋明理学又被称为“新儒家”或“新儒学”，在日本也有时被称为“新儒教”。“儒家”“儒学”“儒教”都是古代文献中使用过的概念。这三个概念在中文世界的使用，往往有互相重合之处；而就其分别而言，大体上可以说，“儒家”的用法可强调其与道家、墨家等其他学派的分别，“儒学”的用法强调其作为学术体系的意义，而“儒教”的用法往往注重其作为教化体系的意义。近代以来的中国学术界所习惯使用的“儒家”“儒学”，一般都是指“儒家思想”而言，换言之，“儒学”“儒家”是指称孔子所开创的思想传统。如冯友兰说过，在历史上，“儒家是中国封建社会的正统思想”冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，《三松堂全集》第十卷，河南人民出版社，2000年，第9页。，反映出中国学者注重把儒家作为其学术思想体系的主流趋向。
一
“新儒家”或“新儒学”的提法，就现在所知的早期用例是冯友兰的著作。冯友兰在其《中国哲学史》上册“荀子及儒家中之荀学”一章中言：“战国时有孟荀二派之争，亦犹宋明时代新儒家中有程朱陆王二学派之争也。”冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局，1984年，第352页。卜德(Derk Bodde)后来的英译，即将新儒家译为“NeoConfucianism”乃本于此。不过，近代汉语学术中所谓“新儒家”之用不一定始于冯友兰，如他在其《中国哲学史》下册“道学之初兴及道学中二氏之成分”一章中曾说：“宋明道学家即近所谓新儒家之学。”冯友兰：《中国哲学史》下册，第800页。这里的“近所谓”表示，以“新儒家”指称宋明理学应当开始于20世纪30年代初期以前的一个时期。据陈荣捷的看法：“十七世纪天主教传教士来华，见宋明儒学与孔孟之学不同，因仿西方哲学历史之进程而称之为新儒学（NeoConfucianism）。近数十年我国学人大受西方影响，于是采用新儒学之名，以代理学。”陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所，1996年，第286页。不过，现在并没有证据表明20世纪20—30年代中文学界的“新儒家”的用法是直接来源于西方的。
其实，“新儒家”或“新儒学”的这一用法，在当时并不流行，陈荣捷曾说：“我在抗战前到檀香山去，那时新儒学这名词非但外国人不懂，中国的教授也不懂。”陈荣捷：《新儒学研究的时代趋势》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所，1995年，第31页。可见，在30年代中期，新儒家的提法，对大多数人仍然相当陌生。虽然，从冯友兰以来，以“新儒家”指称宋代以后的儒家思想的用法渐渐增多，但多数学者仍然习惯用“道学”或“理学”来指宋明时代主流的儒家思想。冯友兰自己在其晚年的《中国哲学史新编》中也是以“道学”为主要的关键词，而把“新儒学”看成“西方”的习惯用法。
这种关于“儒家”“儒学”的用法，在一定程度上，体现出中国学者的研究态度和认知取向。中国的儒家思想有两千多年的历史，有思想体系的儒家学者为数众多，故对于中国学者而言，儒学首先是哲学思想，是对宇宙、道德、知识的知性探究(intellectual inquiry)，也是对人心、人生、人性的内在体验，又是对理想人格和精神境界的追寻与实践，当然也是对社会、政治和历史的主张和探索。儒学的这种特点，不仅体现于孔子、孟子、荀子、朱子、王阳明、王船山这些著名思想家，也体现于中国各个历史时代的儒学，特别是宋明理学的众多思想家。只要翻阅《宋元学案》和《明儒学案》，从其中充满着宋明理学有关道体、性体、心体、有无、动静的详尽讨论中，就可了解，中国新儒学思想体系具有很强的哲学性和思辨性，宋明理学的思想家对宇宙、人心、体验、实践有一套相当系统的理论化思考和细致入微的辨析分疏。因此，不可否认，理学既是一种具有普遍性的知性探究，又是精神生命的思考体验，当然也是通向终极意义的道德实践。基于这样的理解，在中国学界的研究中，始终注重在哲学思想意义上的儒学研究。
上面所说的这种中国学术界的研究特点，固然与中国儒学自身包含着普遍性的哲学思考有关，同时，这种偏重可能也与现代中国的教育及研究的制度设置有关。在中国的教育和研究体制中，对儒家和儒家思想的研究，多设在大学哲学系和哲学研究所。在中国，综合性大学都设有哲学系，所有的哲学系都有包括儒学研究在内的中国哲学研究。而除了中国社会科学院历史研究所和一两所大学的历史系有“中国思想史”专业之外，包括北京大学在内的大多数大学的历史系都没有“中国思想史”的专业设置。这可能在相当程度上妨碍了从社会历史的方面对儒学进行研究。在中国的师范院校中，中国教育史专业也从事古代儒学的教育思想和教育实践的研究；此外，在中国史领域的研究也有与儒学相关的研究，但这些研究在整个儒学研究的格局中所占地位较轻。由此可见，中国的儒学研究和对“儒学”的理解，在内容上是以注重“思想”为主流，在方法上是以“哲学”的取径为主导的。甚至可以说，中国的儒学研究是“哲学史的研究”主导的，而不是“思想史的研究”主导的。
二
事实上，在20世纪以来中国学术的研究之中，有很长一个时期是没有把宋明儒学作为一个整体的对象来进行研究的。对宋明理学的研究只是体现为若干断代哲学史或专题史的研究。
受1915—1920年“新文化运动”的影响，大力引进西方近代文化的文化启蒙主义，和强烈批判儒家思想的文化批判思潮，在20世纪20年代以后，一度主导了研究者的眼界。20年代末至40年代末，对宋明儒学的研究主要有三个方向：一是利用西方哲学的范畴、问题，对新儒家的哲学进行逻辑分析的哲学史研究，分析宋明儒学的概念、命题、理论特色，如冯友兰《中国哲学史》的下册，可谓此种研究的代表。二是不注重用西方哲学的理论为研究方法，而以古典实证的方法对人物和文本做历史的研究，如容肇祖早期关于《朱子实纪》和《朱子年谱》的研究，此可谓文献学研究。三是批判思潮和启蒙思想的思想史研究，这里又分为两支，侯外庐、嵇文甫从马克思主义出发，着力于明清以降有关个性解放、个人意识觉醒和批判思潮的启蒙思想史的研究；容肇祖则从新文化运动的启蒙主义出发，撰写了大量反抗、批评程朱理学的明清儒学思想家的论文，特别注重明代后期的泰州学派和清初批评朱学的思想。侯外庐这个时期的著作是《中国早期启蒙思想史》；嵇文甫的著作有《晚明思想史论》《左派王学》《船山哲学》；容肇祖的论文是这一时期所写的关于黄绾、吴廷翰、何心隐、焦宏、方以智、潘平格、吕留良、颜元的论文。可参看《容肇祖集》，齐鲁书社，1989年。这些研究虽然都取得了引人注目的成绩，但都没有对整个宋明理学进行全面的、内在的研究。所谓全面就是对整个宋明理学体系及其发展历史进行周全的研究；所谓内在，是指注重研究宋明理学自己所重视的问题和讨论，而不是从西方哲学的问题意识或社会变革的要求出发去决定研究的方向和问题。
在20世纪的后50年里，中国的研究者对宋明理学的研究以“文革”的结束为界限，经历了前后两个不同的时代。在“文革”以前(1976年以前)的时代，教条主义的马克思主义把儒学历史化、意识形态化，并把儒家思想看成现代革命的阻碍，对儒家思想和宋明理学采取了严厉的批判态度。虽然从历史唯物论的角度对宋明理学所作的批判是有意义的，特别是从政治、经济、制度、阶级等不同的社会历史背景揭示理学的历史特质，对以往完全忽视社会历史的研究是一种矫正，但由于学术受到政治的干扰，总的来说，教条主义的态度大大削弱了这一时期宋明理学的学术性研究。如辩证唯物论的研究方法，在传统的“理学”“心学”之外，注重确立“气学”的地位，在哲学史研究上很有意义，但日丹诺夫式的“唯物-唯心”的框架终究难以深入理学的内在讨论。

所谓把儒学历史化，是“五四”新文化运动以来中国启蒙主义思潮和社会主义思潮的共同主张，也是受韦伯影响的西方学者列文森(Joseph Levenson)的主张。这种主张认为儒学是历史的产物，儒学所依赖的历史基础已经不复存在，儒家已经死亡，儒学已经成为历史，所以儒学已经变为博物馆中的事物。所谓意识形态化，是指把儒学或宋明理学仅仅看成为对于当时某种制度或统治集团的辩护，或历史上某些特定阶级的代表，完全抹杀宋明儒学在思想、知识上的相对自主性。
另一方面，由于受到苏联的教条主义的马克思主义研究方法的影响，20世纪30年代以来的一直占主流地位的“哲学史研究”本身遭到扭曲，外在而来的唯物与唯心的问题成了重要的基本问题，成了研究者不可偏离、不容怀疑的根本框架，忽略了对中国哲学的本来特点的客观呈现。
后“文革”时代以来，儒学的研究出现了根本的转变，即从对儒学的全面批判转变到对儒学的辩证肯定，对儒学从注重“外在的把握”深入到“内在的了解”，对儒学的“哲学的研究”扩大到“文化的研究”，对儒学的学术性的研究取得了显著的成绩，对宋明理学的全面研究取得长足的进步。
后“文革”时代儒学研究的转变，首先表现为对“哲学史研究”的客观性的诉求，和对中国哲学固有特色的探究的学术性研究的全面恢复。这一方向基本上是努力在吸收马克思主义的有益营养的同时，回到老清华、老北大注重哲学分析与文献考证的研究传统，我国哲学史学者在20世纪80年代的朱子哲学研究、有关理学范畴体系和思维模式的研究，都可以看作在这一方向上的努力。在思想史研究方面，侯外庐、邱汉生等的《宋明理学史》，是以宋明理学的整体为对象的部全面性研究著作，这部书既受到哲学史研究的影响，也体现出谋求“客观的理解”的转变；同时又发展出“理学与反理学”的模式，继续表彰反理学的思想家，以高扬启蒙思想和批判思潮的意义。经过了80年代，以朱子学研究为代表的新儒学研究，在哲学史研究、文献学研究、思想史研究三个方面都在客观性、学术性、全面性方面达到了新的水平。
90年代，宋明理学的研究更加深入，在哲学史研究方面，如果说80年代的宋明理学研究主要体现为朱子学研究的进步，90年代的宋明理学研究则特别表现在阳明学研究的进展。90年代中国阳明学的研究，以20世纪西方哲学为参照，更加深入阳明学内部的哲学分析。同时，对明清之际的思潮的思想史研究分解为两个方向，一个是所谓“明清实学思潮”，一个是“明清启蒙学术”。而这两个方向都是注重明清之际的启蒙和批判思潮，特别是后者，其所追问的问题是中国思想资源中有没有自己的启蒙理性，中国有没有自己的近代性的根芽，这些问题仍然是侯外庐40年代以来注重追问的问题。
这一时期也出现了一些新的研究方向和成果，如朱伯崑先生倡导发展的“经学哲学史”研究，其基本思想认为，中国的哲学家自汉代以来，都是以经学的注释和诠释提出哲学问题，发展哲学思维。根据此种看法，宋明理学的哲学讨论，都是从经学诠释中转出来的。根据此种看法，宋明理学的历史，亦是一部经典解释史，其中的问题都是内在地来自《周易》等元典。这是与一般所谓经学和经学史研究不同的一种新的研究。
80年代以来重要的儒学研究的进步，主要表现在深度的、学术性的研究成果的大量出现。这些专人、专题、专书的儒学研究，致力于深入儒学的内在讨论，即力图深入和平实地理解历史上的儒家思想家他们自己重视的问题、议题、课题是什么，把他们的讨论用现代的哲学语言还原出来，在现代哲学的视野中加以分析和把握。当代中国的儒学研究者，更加注重对“思想”本身的细致研究，更加注重思想家的精神追求、价值理想、哲学思考、人生体验，注重儒家作为经典诠释的传统，注重儒家作为德性伦理的传统，注重儒家与社群伦理、全球伦理的关系，并谋求在这些研究的基础上与西方哲学家、神学家展开对话。
20世纪80年代以来，中国有关宋明理学的研究日益深入，研究的范围更加宽广，宋明理学的人物的思想现在已经都有了专门的研究，在宋明理学的研究领域，已经形成了一个十分完整的学科研究格局。在这个发展过程中，学位制度的建立也起了重要的作用。
三
儒学究竟是活的传统，还是死的文化?从“五四”后到“文革”前，温和的历史唯物论倾向于把儒学看成是过去时代的产物，是既无超越时代的内容，也无关现代的思想课题，故对待儒学只是一个对待历史遗产的问题。但激进的改革者和革命者，则把儒家思想视为革命或改革的根本障碍，不断地发起批判儒学的文化运动。在这个意义上，“五四”以来启蒙主义中的激进派和马克思主义中的激进派都不是把儒学仅仅看成历史遗产，而是把儒学看成仍然活着的、在发生着作用的东西。
不过，激进派和自由派虽然把儒学看成仍然活着的东西，但似乎相信儒学渐趋死亡。如在某些激进的马克思主义者看来，儒学产生的经济基础和社会阶级基础已不复存在，从而，儒学及其残留影响经过批判之后将退出历史的舞台。然而，从80年代的“新文化研究”的立场来看，儒学并不是已经过去的“传统文化”，而是仍然存活的“文化传统”(庞朴)，李泽厚更把儒学心理化，认为所谓儒学就是中国人的“文化心理结构”。因此，儒学并不会死亡，儒学也不会变成与现代无关的历史文物，对于中国人来说，儒学是积淀在世代中国人内心的文化心理。这种文化心理说，实际上是从一种文化的观点和视角，对儒学所作的新的审视。这种“新”的审视表现为，在文化心理结构说里面，“传统和现代”的问题被一个特别的角度联结起来了。
“传统和现代”视野中的儒学问题，在80年代中期的“文化热”中被极大地张扬起来。由于现代化理论、韦伯(Max Weber)理论、工业东亚的文化解释受到广泛注意，使得“儒学的文化研究”大大超越了过去的“儒学的哲学研究”。在这样的视野之下，不仅“儒学与现代化”的问题受到集中关注，以儒学的价值观为中心，还引发了一系列相关的讨论，如：儒家对民主的回应；儒家对科技问题的态度；儒家伦理与经济伦理；儒家与马克思主义；儒家与自由主义；儒家与人权；以及儒家与基督教的对话；等等。80年代初期以来由杜维明所提倡的“儒学第三期的发展”以及“儒学与文化中国”的论题也吸引了不少讨论。由于宋明理学是在时间上接近近代的传统，所以所有有关儒家思想与现代性的讨论，都以宋明理学为主要素材，文化研究视野的扩大也促进了宋明理学的研究。
四
中国的理学(新儒学)习称宋明理学，这是因为理学是在宋代建立，经元代至明代而发展起来的。然而，新儒学运动的发端，在唐代已经开始。
中唐以后，门阀士族遭到无情打击，社会经济由贵族庄园制转变为中小地主和自耕农为主的经济。中小地主和自耕农阶层出身的知识人，通过科举考试制度，进身于国家政权和文化机关，成为国家官吏和知识精英的主体，亦即中国社会传统所谓的“士大夫”。与魏晋以来的贵族社会相比，中唐以后社会发展的总趋势