新经学（第五辑）

編後記/322
稿約/327

編後記第五輯本來應該在19年内出版，但由於年初書號削減，直到快年底纔由出版社重新納入出版計劃。哪知今年1月份新冠病毒疫情突起，大敵當前，所有工作都必須讓位，雖然遷延了不少時日，但也算爲這一事件作了難得的見證。我近日常常想，在面對這樣一個似乎意料之外，卻也算是預想之中的大事件，經學研究能夠提供何種反思？長期以來，由於種種自我限制、自我約束，經學常常滿足於以人文學術（文史哲）自處，似乎祗是象牙塔之内的學問，尤其在二十世紀八十年代以來流行的純學術思潮下，似乎非此便是不務正業、别有用心。學者以研究純學術爲榮，或者是恥於與那些曲學阿世之學爲伍，或許也有自保的因素，但卻未免畫地爲牢，把本該屬於自己的領地（也是責任）拱手讓出。
作爲一個公共領域的事件，疫情的出現是綜合因素的結果。既有現實的世道人心、制度框架、權力運作，乃至種種難以測度的具體原因，也有長期以來的文化根源。對這些問題的反思在未來不妨一一展開。但幾十年前所流行的那種眉毛鬍子一把抓的思維模式顯然是不可取的，因爲那不僅忽視了對問題的真正探討，而且在某種封閉情緒的左右之下，已經無法直面問題本身。簡單倉促地對現象予以歸因，恰恰是心態上猝不及防的表現，不僅與“廓然大公，物來順應”的聖賢境界天壤懸隔，與經學所期待於士君子的“虚中應物”、“以虚受人”也有本質之别。但無論是晚清還是當下，“猝不及防”的境遇既然屢屢再現，無疑已意味著這個仍然號稱“中國文化”的生命形態，其精神結構與往昔的華夏禮樂文明已經根本有别。在當前，中國文化的延續性似乎是許多人心目中不可置疑的事實，但假如仔細加以剖析，或許反倒應該注意研究中國文化的某種斷裂性，以及這種斷裂的歷史流變。這並不是説中國文化不存在真正的傳統，而是説在傳統發生斷裂之後，在何種意義上還可以稱作“中國文化”？那種直接把地理邊界作爲文化標籤的流俗觀念似乎太過簡單了。另如，被稱爲儒教文化圈的各種文化形態，究竟在何種意義上可以與周公、孔子所代表的先秦儒學相提並論？甚至在多大程度上還保留著宋明理學的精神傳統？抑或祗是大興於忽必烈、朱元璋，並在康雍乾時代所定型的那種遭到精神閹割的官定儒學？這就像二十世紀流行的科學主義，儘管同樣打著“科學”的旗號，但其實早已背離了真正的科學精神。
當然，上述現象的出現本身也有經學思維自身的因素，譬如孔子的當機指點，在普通人那裡便很容易流爲鸚鵡學舌或穿鑿附會。這是不同境界所體現的某種“架構表現”（牟宗三語）被扁平化（所謂“禮崩樂壞”）的結果，也是德性、知性兩種思維轉换發生錯亂所致，需要在學術上予以詳細清理。理解了這一點，或許便可以解釋章太炎所注意到的那個老問題，所謂“中國之學，其失不在於支離，而在汗漫”（《諸子學略説》）。對於今天的學者而言，既要對傳統學術可能的迷障作出反省，也應理解其思維的合理之處，以及産生這些迷障的因由所在。假如仍然像二十世紀那種對待中國文化的粗暴方式，無論是滅棄還是頌揚，都可能於事無補。由這一反思開始，或許纔會有《春秋》“撥亂反正”之可能。當然，這種斷裂與此前經學史上那種真假孔子之爭並非一回事，在此無庸置辯。
從學術角度來説，*爲迫切的首先是政治經學及政治儒學研究。無論經學義理如何高妙，古聖先賢的精神世界如何高遠，倘没有合適的土壤爲之繁衍，良性的政治文明爲之護持，便仍然似空中鳥跡，水中泡影。所謂“孤陰不生，孤陽不長”，此亦大《易》乾生坤成之旨。特别是元明以降，數百年間祗能在秦政之下仰權力之鼻息，歷史上那些燦爛的文明充其量祗能供後人追想，這固然是莫大的悲劇，但悲劇的因由卻很少有人真正觸及。經學研究更注重學術自身之本，而輕視制度文爲之末，不注意坤道的結果，便終於作繭自縛，精神亦無以發舒。宋儒所謂“雖堯舜事業，如一點浮雲過目”，雖然也可以用“先立乎其大”、“反求諸己”自解，但面對政治社會的巨變常常祗能採取“隱”的態度，以靜待天命攸歸，無疑也是經學發展受到局限的原因所在。與種種强調出世、依傍政治、至少不去冒犯凱撒的宗教不同，經學必須在現實的人間世安立自身。這一現象似乎可以解釋二十世紀學術界中一些尚懷誠意的學者，對中國文化的看法何以會針鋒相對。對於否定者來説，所謂中國文化是指那個現實中無法讓人産生敬意的政治傳統，而在捍衛者那裡，則是意指那個開啓於經典時代，雖然不容易落地生根，但卻爲人類開啓生命之源的精神世界。能否讓華夏精神傳統重新進入實踐並繼續成長，是對我們這個時代的巨大考驗。
政治經學與政治儒學當然是兩個概念。經學與儒學、儒教含義有别，這一點學術界早有不同討論。但如果把儒學、儒教以及諸子百家都視作由經學六藝所統攝的不同學術，問題其實不難索解。早期儒學家無論相互間如何爭辯，至少都承認孔子的中心地位，以及仁禮合一的精神結構，儘管對於如何理解並達到這一結構有著巨大分歧。至於道、墨、名、法諸家，雖與儒家在立場上截然異趣，卻同樣可以在經學的框架下得到理解。但儒教時代則頗有不同，表面上似乎立場相近，背後的精神結構卻往往大相徑庭；表面上似乎立場相異，卻有著共同的精神結構。秦政那種極端的一體性固不必論，儒術獨尊以後，中國文化由先秦時代那種開放的一體性墜入某種封閉的一體性，並逐漸窒塞了生機。如何捍衛這一“開放的一體性”，纔是孔子作《春秋》、孟子闢楊墨的真義所在，非此不足以論政治經學之道統。及至宋明理學，以老釋對應楊墨，政治學上所針對的則是王安石、張居正的法術傾向，儘管在理論上尚嫌簡率，但總算繼承了這一精神遺産。
問題是今日的楊墨之學以及兼綜二家之術的法家何在？如何在二十世紀的言説形式下，撥開迷霧，直搗黄龍，是時下政治經學的著力所在。當然，也可以從經學視角對人類一切政治學説作出衡判，並由此參與到當下的政治實踐之中。放眼世界，在後現代思潮鼓譟之下的泛邊緣主義、無差别的平等觀可當時代之楊，以行動主義及尚同爲標榜的各種組織形態可當時代之墨，而納粹以來的種種極權主義則集當代法家之大成。回到中西文明的中道，並建立人類中道文明的大聯合，是我們這個時代的具體使命。
談及政治經學，還有一個問題需要認真面對。自清代以來一直流行著某種極爲粗率的漢宋經學分野，這種觀點無視漢宋時代經學各有其本末、内外、體用，僅僅對漢宋學術各取一臠，便以内聖外王自詡。這一做法在清代尚情有可原（儘管理無可恕），但在二十世紀以後依然流行，則標誌著一代經學的没落。因此，從政治經學視角對傳統經學予以重新衡判，便同樣是迫在眉睫之事。在這一過程中，需要以合理的經學尺度對漢宋不同時代的内聖外王之學作出徹底清理。
譬如，許多學者迄今還認爲宋儒的貢獻主要在内聖之學，其實便是莫大的誤解。當然，宋明理學自身亦難辭其咎。爲了對抗佛老之學，理學發展了儒家的修身之學，並以此爲内聖之歸宿。這固然契合了先秦禮學（特别是曾子一系）的傳統，但由於失去周代禮制的外在保障，*終難以保證外王的恒久性。宋代的君師共治體制也因貴族制的解體以及遊牧民族的挑戰*終破局，在元明以後歸於失敗。這多少刺激了明代心學的崛起，因爲修身本身仍然屬於外王的一部分，内聖與否祗能*終訴諸本心良知。關於這一歷史我們暫不作過多追溯，應該指出的是，宋儒的修身見世已經是外王的一個層次，對有志成聖的個體而言固然不無意義，但並不意味著有了個體道德便自然可以開出新的政治經學。除非道德概念能夠回復到先秦的古義，也就是真正的“天人之際”。《大學》所謂修身—齊家—治國—平天下，決非自然而然的自動推演，而是需要在學理上重新加以詮釋。
也正是因此，晚清以來的政治經學家，其依託漢儒者（如康有爲）固然説不上取精用宏，假如祗是固守宋儒藩籬，似乎也無法相應於這個時代。而以中體西用爲框架的種種政治經學形態，也還遠未臻於圓融。新政治經學的開出仍然任重道遠。

鄧秉元
二〇年二月十八日

经学是中国传统知识体系的基石，是经史子集四部分类学术体系之大宗。但晚近以来，受到受到西方的冲击与国人的蔑弃，加之自身未能建立起适合于时代的新的形态，经学成为已陈之刍狗，长期被否定。由此造成国人对中国历史与文化缺乏正确认识，在面对时代之挑战时也常常感觉捉襟见肘，无所适从。在此局面下，重建经学思维体系，从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业。加之近年来传统文化重新受到上上下下的关注，各种各样的声音不绝于耳，众声嘈杂之下，需要对经学进行正本清源的解读与阐释。本系列之用意即在于此。

邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授。主要研究领域为中国经学、经学史、思想史，著有《王学与晚明的师道复兴运动》、《新文化运动百年祭》、《孟子章句讲疏》、《周易义疏》等。