中国哲学与文化(第19辑王阳明哲学)

在传统的阳明学的“天下同风”与“为己之学”的取向的视界中，其基调是“通”，人天、身心、人我、人物之间声气相通，感通无碍。自我的安顿、人际的和谐、天人的沟通、天地万物的共鸣，这是身一家一国一天下一气流通的存有论的必然要求。　　近代阳明学的“世界”视界所塑造出的国家主义、□□主义价值取向，却带有强烈“隔”的色彩。“隔”有“隔”的意义，它成就了“界限”意识、“权界”意识，乃至现代意义上的“自由”空间。在弱肉强食的“国与国竞之世”，“国家”成为存在的基本单位（“今世界以国家为本位”），也因而成了基本的思考单位。中国人如不能使中国“进为世界的国家”则即是劣种，而优种殄灭劣种乃“世界之大势”，中国人种之优劣取决于能否建设“一完全之国家”。被开除“球籍”的□□生存焦虑折磨了国人百年之久。从传统的“天下”视界之中“隔”出一个卓然立于世界□□之林的国家与□□的“大群”，可谓是一百多年来几代有志之士萦绕于怀的“中国梦”之所在。　　然而“隔”如完全丧失了“大道”意识，便会带来□□□□的“隔阂”。放眼当今全球化时代，“时空的压缩”让不同的文明、不同□□、不同信仰的人汇聚到了同一个世界（“地球村”）之中。“全球意识”“人类命运共同体”意识理应成为全球化的“共识”与“时代精神”。实际上，即便是在晚清“盛世危机”时代，传统的“天下一家”观念也一直没有退出国族建构者的“世界”视界，康有为的“大同”论、谭嗣同的“有天下而无国”的“地球之治”论以及一战后梁启超的“世界主义的国家”与“尽性主义”论，这种种“反现代性的现代性理论”（“反西化的西方主义”）一直绵延不绝。孙中山虽然一方面抱怨传统中国之所以“不国”就是因为传统的世界主义（实则是“天下主义”）抑制了“□□主义”，故当今中国应该大力提倡□□主义，不过他话锋一转，中国的□□主义包含着真正的世界主义精神，因为欧洲的世界主义是有强权无公理的世界主义，中国的世界主义是天下为公、大同之治的和平主义。即便是后来的□□□□、国际主义论述中，“天下一家”的雪泥鸿爪仍然依稀可辨。郭沫若在□0年代称王阳明学说与“近世欧西□□□□”有“一致点”，并说他自己既“肯定王阳明”，同时“更是信仰□□□□”，因为“马克思与列宁的人格之高洁不输于孔子与王阳明，俄罗斯革命后的施政是孔子所谓的‘王道’”。无疑，近代的世界主义论述究竟在多大程度是由传统天下的观念生发出来的，而不是由“另类的西方世界”观（一种扎根于□□□□的乌托邦主义终末论的世界观）投射给传统而制造出来的，甚或是某种出于对“西方”爱恨交织的“两难心理”激发出来的，仍还是值得深究的问题。　　反观阳明学复兴百年史，其命运确实脱离不了现代国家的建构。阳明学的大道意识与为己之学的思想品性固然可以在现代“个体”与现代“世界”中得到转化与安顿，但到底阳明学与“国家”的建构是什么关系？阳明学为现代□□国家建构除了提供了“革命的心法”之外，能否为“非主体运作”的制度建设提供支持以及提供何种支持，诚是值得进一步追问的问题。徐复观在《中国人性论史·先秦篇》中，辟专节讨论王阳明将朱子《大学章句》中的“新民”重新改回“亲民”的政治意义，称王阳明之所以再三反复于《大学》上的“亲”字与“新”字的一字之争，“这是他隐而不敢发的政治思想之所寄。他看到越是坏的专制政治，越常以与自己行为相反的道德滥调（新民），作为榨压人民生命财产的盾牌；所以他借此加以喝破。他的话，尤其对现代富有伟大的启示性；因为现代的□□政治，一定打着‘新民’这类的招牌，作自己残暴统治的工具。只有以养民为内容的亲民，才是统治者对人民的真正试金石，而无法行其伪……所以王阳明的反对改亲民为新民，乃有其伟大的政治意义”。当代新儒家对“新民”警惕的背后，无疑折射出他们的强烈的“道德”与“政治”分际意识、群己权界意识。实际上，早在□0世纪初刘师培《中国民约精义》一书（1903年）“王阳明”条目下，即将阳明万物一体思想与卢梭的社会契约论绾合在一起，并认定阳明的良知说蕴含着自由平等与民权之旨。其后，陈一冰《王阳明政治思想》（《天籁》1937年第□6卷□□期）、胡秋原《王阳明：□□□□个民主主义者》（《民主政治》1945年创刊号）从不同角度阐述阳明思想与欧西民主思想的相关性，后者径称王阳明为□□“□□个有意识对民主主义给予哲学基础的人”。