当当正版 先秦儒家情感哲学研究——基于伦理与政教的视角 王凯歌 9787100233293 商务印书馆

本书运用比较哲学的方法，对先秦儒家情感哲学进行中西哲学会通式的系统性诠释。本书首先基于先秦儒家文献，借鉴李泽厚情本体论与海德格尔生存论分析等理论，阐发了先秦儒家哲学重情主义的特质；继而对先秦儒家的道德情感与自然情感展开了伦理学、现象学的分析，并与相关西方哲学会通；最后探讨了先秦儒家基于感通之情的政教建构机制。

王凯歌，1988年生，北京大学哲学博士，现为中央民族大学哲学与宗教学学院讲师。研究领域包括儒家哲学、中国哲学史、比较哲学、中华民族共同体哲学。在《哲学与文化》《暨南学报》《文化纵横》等期刊发表多篇论文。

绪　论　

第一章　对先秦儒家重情特质的一种思想史解读　

第一节　道术将为天下裂与诸子哲学的回应　

第二节　先秦儒家重情、美情的体现　

第三节　儒家所谈的情与西方理解的情之不同　

第二章　先秦儒家道德情感的哲学分析　

第一节　忧患意识与原罪意识　

第二节　德性之乐　

第三节　德福一致：儒家的圆善如何实现？　

第四节　诚敬之情　

第五节　恻隐之心：中西哲学的比较　

第六节　对羞耻感的现象学分析　

第三章　从情感到伦理：先秦儒家对自然情感的伦理建构　

第一节　怨的现象学分析　

第二节　施与报　

第三节　仁与好恶喜怒哀乐　

第四节　仁与爱　

第四章　道德的来源、基础与判断根据　

第一节　道德的来源：心安与理得　

第二节　孝悌与仁：本末抑或体用　

第三节　性体情用架构导致的问题　

第四节　美德发生学上的情感作用　

第五节　儒家情感伦理与情感主义美德伦理学的会通　

第五章　情的感通—基于情的政教体系建构　

第一节　对感通的界定　

第二节　情感驯化：以中导和的政教与工夫　

第三节　兴于诗：诗教之感通　

第四节　立于礼：基于情的秩序建构　

第五节　成于乐：声乐与政通　

结　语　

参考文献　

后　记　

本书运用比较哲学的方法，对先秦儒家情感哲学进行中西哲学会通式的系统性诠释。本书首先基于先秦儒家文献，借鉴李泽厚情本体论与海德格尔生存论分析等理论，阐发了先秦儒家哲学重情主义的特质；继而对先秦儒家的道德情感与自然情感展开了伦理学、现象学的分析，并与相关西方哲学会通；最后探讨了先秦儒家基于感通之情的政教建构机制。

王凯歌，1988年生，北京大学哲学博士，现为中央民族大学哲学与宗教学学院讲师。研究领域包括儒家哲学、中国哲学史、比较哲学、中华民族共同体哲学。在《哲学与文化》《暨南学报》《文化纵横》等期刊发表多篇论文。

本书主张先秦儒家的重情主义特质，并在中西比较的视野下阐发儒家情感哲学的内涵、价值与意义。其问题意识在于回应启蒙运动张扬的理性主义膨胀的问题（主要是工具理性的过度发展，以及由此导致的价值理性的衰落与人类精神生活的贫乏空虚等），诸如表现为人类中心主义、生态破坏、人的物化异化等形式的现代性危机，因而期望彰显一种同情的、关爱的、强调责任与正义的关怀伦理（care ethics），即关爱他者、保护生态、同情弱者、维护社会公平正义的同情伦理或移情伦理。同时，儒家的情感哲学体现了情理合一、融情于理或李景林所谓“由情而显义，通情而达理”的伦理观念。儒家所特重的恻隐之心揭示了人与人、群与己之间感通一体的先天可能性与机制。

本书认为，基于觉情与“感通为仁”的仁者万物一体的儒家情感哲学，可以为应对日益深重的现代性危机（如人类中心主义、价值相对主义、虚无主义等）与人类所面临的重大挑战（如种族矛盾、宗教争端、全球气候问题、生态问题等）提供一种启迪与解决之道。西方汉学家把儒家的“情”理解为抑或是一种回应外界的反馈机制（reality feedback），抑或是一种移情的、同情共感（sympathy）的能力与心理机制，抑或是现象学家所理解的一种自发的原初意识（primary experience），这些都无法完全地把握儒家情感哲学的真谛。诚如牟宗三所说，道德情感可以上下其讲，因而不能像康德那样把情感从道德立法的主体中完全排除出去。不同于西方感性与理性二分的二元论框架，儒家把情感作为本源性的情态来看待，类似于海德格尔讲的先于主客二分的此在的现身情态。

儒家并非像西方哲学把人的本质界定为各种抽象属性（如“人是理性的动物”、“人是天生的政治动物”、“人是符号的动物”等等），而是强调人的多样维度。从本书宗旨来看，在存在论上，人更多地是一种情感性存在。人不仅是理性的经济人，更是一种富有同情心、具有感通能力的感性存在者。正如贡华南所说，相比于西方人为自然立法的“移情”模式，中国人是“感”而生情，“情”是万物与人固有的存在方式，人情与物情都是在与他者交感过程中表现出来的感应性。或者如王庆节所说，存在论意义上的“感动”是道德意识的来源，形成道德感通与道德知识，因而儒家是倾向于德性的示范教化而非规则的规范命令、立足于情感本位之上的德性示范伦理学。

对于儒家来说，恻隐之心就是这样一种体现人本真状态的现身情态。相比于朱熹“仁性爱情”、“仁是心之德、爱之理”的“性体情用”的分析性说法，程明道的“以觉训仁”才是理解儒家道德情感论（道德直觉论），也是理解儒家万物一体论的恰当方式。牟宗三曾以“本体论的觉情”来称呼这种道德的直觉，把此仁心觉情看成一超越的、创生的道德实体。其本质是一种不安不忍的悱恻感、一种真诚恻怛之感，具有道德创生与宇宙本体的哲学意义，然而这是就仁体的感通与润物而言的，“仁以感通为性，以润物为用”（牟宗三语）。恻隐之心所体现的是自我与他者处于一种“本源性的联系”之中，即杜维明一直强调的“存有的连续性”。这种意义上的情就并非康德意义上感性的、被动的（派生性）病理学情感，被归属于质料领域，而是自动自发的能感通的主动性情感。这种情感不是在心物关系中因受刺激而生起的心理情绪或情感，而是本源性的现身情态，是人的一种生存情调，具有非对象化、情境构造性的特征。

这种感通之情正是人们之间理性认知与理解的前提，因而是前对象化、前主体性的，先于主客二分的本源性情感。接下来我们对此前已涉及但未能展开讨论的儒家情感哲学前沿问题做一简要的总结与展望，以期将来做更为系统深入的研究。在此，本书结合最新的研究动态展开中西哲学的对话，以升华本书的论旨，阐发儒家情感哲学对于当下的价值与意义。

关于情感的先验性、超越性问题，近些年来，学界愈加关注舍勒价值现象学与儒家伦理的会通。根据舍勒的价值现象学，情感（或感受Fühlen）本身就是朝向价值的，意向着价值，因而又是一种先天的价值感（Wertfühlen）。本书在第一章中就提到李明辉对这种价值感的阐发。我们在此做一回顾性梳理。舍勒的价值现象学针对的是康德的形式主义伦理学问题。由于康德确立了理性与感性绝然二分的主体性架构，将道德情感排除于道德主体（实践理性）之外，使得实践理性缺乏将道德法则的意识转化为具体行为的动力，道德法则就虚歉无力。这是康德形式主义伦理学的最大问题。因此，只有把道德情感上提到道德主体的层面，使它与实践理性相结合，才能克服康德的困境。而在这意义上，舍勒的现象学伦理学所提供的“情感的先天性”与“价值感”概念弥合了理性与感性之间的沟壑。

张祥龙认为舍勒的质料伦理学可以为儒家的“亲亲—仁民—爱物”提供解释与说明，两者之间可以互通。这是因为，舍勒将伦理学建立在情感质料的先天基础上。“质料”（Material）意味着在直观中被直接给予的内容，舍勒所谓的先天质料是被我们直接感受到的质料特性。因而，价值、意义首先出于感受(Fühlen)，价值感受先于客体感知。这种感受不是西方传统哲学说的因客体刺激所形成的派生性的、散漫的感觉印象、感受状态，而是“有着构造纯意义、价值和对象的自身发生机制”。“由这感受行为或情感行为构成的价值（Wert）（带有高下[好恶]方向感的意义）可以具有某种独立先天性、超习俗性和明见的自身被给予性。”张祥龙由此认为，儒家“亲亲而仁”的伦理学与之相通。因为，儒家的家庭亲子关系是被直感到的直接感受，它不是对象化经验，而是一种“原意向行为”，能在“亲亲”之爱中构成内在伦常价值，如孝悌。因此，儒家是即经验而超经验，因为经验本身中包含着构造道德价值的先天维度。同理，蔡祥元根据儒家亲亲关系阐发了一种“感通本体论”，即一种源自人心的仁爱情感如何能够成为贯通物我内外的天人之道。因为感通本身是本体自身的终极运作，儒家强调“亲亲”的原因在于感通可能性最直接最源发地体现在亲子关系中。

更具体来说，舍勒的“价值现象学”的“价值感”正是一种超越理性与感性、先验与经验、形式与质料等康德二元论的核心概念，可以用来阐释儒家的恻隐之心与四端之心。因为恻隐之心既不是单纯的道德情感，也不是纯粹的实践理性，而是情理兼容、情理不分的，是既经验又超验的。李明辉提出孟子所说的“四端”当属于舍勒所谓的“感知”，但它们不是一种被动的情感，而表现出“本心”的主动性（或意向性）。因此，舍勒的价值伦理学对于“价值感”的阐发有助于解决康德将道德主体局限于理性主体的困境，使其“意志的自主自律”获得感性的助力而不再落空。

无独有偶，倪梁康认为，牟宗三解读的中国哲学“智的直觉”精神比较符合舍勒的“价值现象学”。这种会通和互补之可能体现在：“牟宗三与舍勒都在追求道德认识的直接性、伦理直观的明见性，反对康德‘本体’概念或‘物自体’概念的‘糊涂’或‘隐晦’。而且他们实际上都在运用现象学的本质直观的方法，无论是以‘智的知觉’（intellektuelle Anschauung）的名义，还是以‘伦常明察’（sittliche Einsicht）。”这一点也为以现象学来研究王阳明心学的耿宁所证实。耿宁指出，王阳明在提出“致良知”之学后发展了继承自孟子的良知的理解：良知就是“本原知识”，是“一种对本己意向的直接伦理意识、一种对其伦理性质的‘知识’”。它是本己意向的伦理区分能力，“是一种对这些意向的道德善、恶的直接‘知识’”。耿宁对良知本体的现象学解读与牟宗三对智的直觉的解读若合符节，也道出了儒学内在而超越的超越精神。

本书认为，这些研究都为本书所阐发的情感的超越性、普遍性与先天性提供了很好的参照与说明。因为，儒家思孟学派的“本心”可以解决理的活动性问题（是即存有即活动的）。儒家心学是将全部道德意识贯注在精诚恻怛的本心之中，因而在本体上是心、性、情、理合一的。因而，情能够兴发纯粹的道德行为，情就能够“觉润”万物，感通无碍。这里包含着儒家情感哲学的奥义，即我们可以根据舍勒的价值现象学（或质料伦理学）纠正牟宗三“道德情感可以上提”的说法，舍勒所讲的这种感受（Fühlen）或价值感不需要上提，它本身就是先天的且是质料的，而且意向性地朝向价值，具有现实性、能动性。它是“主动的觉”，是“道德的觉情”，必然欣悦于理义。因此，本心所自立的道德法则并不只如康德所说是纯粹理性的事实，而是有明觉觉情的感应支持它，使其得到定然、实然的呈现。

关于儒家情感哲学对世界哲学能贡献什么的问题。近些年来，以迈克尔·斯洛特为代表的情感主义美德伦理学兴起，为实现中西哲学互参会通提供了一种有益的启示与论证。在此，笔者以本书阐发的儒家情感哲学与斯洛特的阴阳哲学展开一场简要对话。本书第四章已简要阐发斯洛特的情感主义美德伦理学，这里再次提出，斯洛特所要回应的问题与本书的问题意识有异曲同工之妙，处理的方法可以实现会通。

在中西比较的大视野下，斯洛特认为西方哲学对于“实践理由”（practical reasons）的看法一直是理性主义的，“西方哲学一直几乎都是阳，几乎没有阴”，而中国思想家最常将阴阳互补的观念应用于伦理学之中。“阳”表示主动的理性控制（rational control），“阴”表示接受性（receptivity），西方哲学太过于重视主动的理性控制而几乎完全排斥接受性这种价值或德性，因而产生种种伦理问题。而道德情感主义既有接受性的方面，也有理性控制的方面，例如关怀伦理学强调关怀是对他者的观点保持接受性的开放态度，同时含有试着采取有效的、理性的、主动的措施去帮助他者实现其目标的倾向，能够将移情付诸行动。“当我们接受并领会其他人的态度和动机时，就有某种目的性或目标导向的以及某种程度上的主动控制被运用到。”因而，接受性含有一定量的理性控制。这种互动机制类似于中国哲学的阴阳平衡。斯洛特要论证的是，情感本身就具有一种阴/阳特性，中国哲学的“心”（heart-mind）就暗示着心智或精神自身具有一种深刻的阴/阳特性。因此，他提出，一直重视自主性、理性控制以至排斥接受性的西方传统需要向中国哲学学习，承认接受性也具有同等的价值。而这正是儒家情感哲学可以贡献于世界哲学的地方，也是本书所阐发的先秦儒家情感哲学所具有的时代价值与意义。

本书认为，儒家情感伦理可以跟关怀伦理学、情感主义美德伦理学实现会通，正是在于中国哲学强调的“好善恶恶”、“好德如好色”、“理义悦心”的情感哲学特性。在这一点上，本书一直强调儒家情感哲学可以超越康德形式主义伦理学。原因在于，儒家的情感哲学可以解决“爱好义务”的问题。康德主义允许人在做某种正当的行动或职责时，情感可以完全不需要参与。也就是说，我们对他者不含有任何情感（对他者的福祉漠不关心），只要我们是在以理性的方式尽职尽责、遵守道德律（服从义务），那么就是正当的。但这是儒家、也正是关怀伦理学提出最强烈反对的地方。关怀伦理学认为，如果我们对他者不关怀，那就是在道德上不完美的、有缺陷的。在儒家看来，程颢阐发的“仁者万物一体”正是一种与他者疾痛相感的关联性感通，是“实有诸己”，将他人的疾痛切身化，其中就包含着对他人的关心关怀以及付诸行动的倾向。由此，斯洛特提供了一种证明，指出所有信念（不管是理性的还是非理性的）必定具有一种感受性的情感性的特性，“信念具有一种内在的情感本性”，那么，康德所谓不掺杂情感成分的纯粹实践理性就成为问题了。这是对康德伦理学理性主义的致命打击。斯洛特指出，道德主要是一个与情感和感觉相关的问题，阴与阳是道德的基础（是道德行动、道德品格和道德思考的基础），也是人类情感的基础。这也跟儒家哲学强调的“女心安乎”、“道始于情”有很大的相似性。

本书认为儒家的“以觉训仁”、“仁者以天地万物为一体”、“反身而诚，乐莫大焉”等都可以用移情—利他的心理能力与反应来诠释。尽管斯洛特不一定能理解儒学这种具有本体地位的情。但可以说，斯洛特对移情—利他的移情反应与能力的解释正是对儒家本体论层面的恻隐之心做的一种心理学的创造性解读。本书进而从儒家的诗教、礼教与乐教的三个方面全方位展示了儒家基于情之感通而构建的政教体系，解释了感通的发生机制与教化为何比刑政更为有效。感通即戴震所谓“感通之道，存乎情也”，私人之情因感通（疾痛相感）而具有公共性与相通性。先秦儒家推崇基于“感”的道德感动而非道德强制模式来构建道德共识。“感”是儒家亲亲—仁民—爱物能够不断推扩的内在机制，成为儒家开展政治教化与共同体建设的关键机制。

正如严立三以“感通通达”训“格物致知”那样，“盖即应物起感之感耳。通彼者通彼之情，极感者尽吾之意。即感即通，即通即感；情同意洽，若无间然，是谓之格物以致其知矣”。由此可知，“格”的古义就是“感格”（如《尚书》“格于皇天”之“格”训为感），正印证了中国情感哲学之思想来源是巫史传统的说法，即感格来源于巫史时代的人神感通。因而，格物致知正是物我的感通关系。“物我之感通是《大学》道德观的基础，所谓‘诚于中，形于外’是指身心的感通；修齐治平则以人我的感通为根基，所谓孝悌慈是家庭成员之间的感通，所谓挈矩之道，无非是将一己之情推己及人，达之天下，使得天下之人彼此感通，情同意洽，从而达到身修、家齐、国治和天下平的目标而已。”因此，赵法生认为《大学》之道在某种意义上就是感通之道，其道德观深深植根于原始儒家性情论的基础之上。

与之相似，本书最终认为，儒家“感通之道，存乎情者”的情感哲学正是“以情应物”、以情相感的感通哲学，基于“以人度人”、“以情度情”的絜矩之道，由我情通达他者之情，超越一己的形气之私而关联他者的共在，实现人与人、人与物之间的本源性联系。感通之所以发挥作用正在于人属于共同的伦类而能彼此感通，共处在一个“一气贯通”、“大化流行”的世界，人经过反身而诚的实践工夫，而返回本真性的自我，回到情感的真实（即真诚无伪、真诚恻怛），就可以实现物我、人我贯通。在工具理性宰制而造成的现代性问题之下，在现代社会日益陷入个体主义原子化、人际关系越来越疏离、人越来越异化的时代环境下，儒家情感哲学对于当今的时代问题就有重要的对治作用与意义。情感哲学要唤起人们作为伦类生命的共通感，要回到“情深而文明”、“通情而达理”的伦类共同体。

儒家情感哲学是回家的哲学，不是破家、离家的哲学，不是回到海德格尔式个别化的“独在”去面临空无而自我决断，而是回到充满人际温暖的家庭，感受活泼泼的生命情感的跃动。进而从亲亲之爱的家庭共同体向外推扩，推到出入相友、守望相助、疾病相扶持的社群共同体，再推到你中有我、我中有你、谁也离不开谁的家国共同体，再推到共住一个星球休戚相关的人类命运共同体。而贯穿其间的正是儒家情感哲学强调的仁心的感通无碍与一体觉润。