从地方性知识到生态文明
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作者范长风 著 著作
出版社中国发展出版社
ISBN9787517706243
出版时间2017-03
装帧平装
开本16开
定价58元
货号1201503725
上书时间2024-11-05
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商品详情
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作者简介
范长风，华东师范大学社会发展学院副教、人类学博士。研究领域涉及生态人类学、藏学文化、文化与生物多样性，以及摄制人类学纪录片。曾主持国家社科基金重点项目、社科基金西藏项目，以及教育部、上海市等多项课题。
目录
绪论
第一章 从青藏腹地到汉藏边缘
第一节 雪域果洛的藏人与环境
第二节 果洛牧民的信仰
第三节 雪域高原笔录：生计
小结
第二章 青藏东北边缘的三个族群及其环境
第一节 自然条件与文化适应
第三章 作为环境与资源管理的文化景观――神山与圣湖
第一节 藏人的空间和环境认知
第二节 作为资源环境管理的神山圣湖景观
第三节 《山经》中的神异动物与山神
第四章 乡土中国的社会组织与星团结构
第一节 人类学关于地方社会及其组织的研究
第二节 国家在边陲
第三节 龙神庙的分布与青苗会的层级
第四节 星团结构中的社会与国家的运行
第五节 自足的星团
第六节 “星团”之变
小结
第五章 族群边界、迎神赛会和军事景观
第一节 移民社会
第二节 青苗会的产生、分布与空间策略
第三节 仪式性空间策略与生产的空间管理
第四节 环境资源管理与生产领域的空间活动
第五节 文化空间的权力与争夺
小结
第六章 藏族“插箭”与汉人“扎山”
第一节 甘南地区藏族插箭仪式
第二节 洮州汉人的“扎山”仪式
第三节 宴家堡的“秋报愿”
第四节 仪式与地方社会的诸多关联
小结
第七章 景观面纱下的权力、认同与记忆
第一节 纳浪藏人的文化空间
第二节 文化景观变迁的政治过程：危机、崩坏、记忆和重建
第三节 空间分析的关键词：地方认同与权力下沉
小结
第八章 与女神共居的乡村领袖
第一节 延川女神与沟域社会
第二节 圣俗之间的亲密与敬畏
第三节 乡村领导权问题
小结
第九章 草原矿产开发与牧民的环境保护
第一节 “再造自然”与灾害性反馈
第二节 农牧民的环境抗争与矿山老板的民俗策略
小结
第十章 青藏牧场毒药、围栏与生物多样性的民族志
第一节 高原鼠兔的多维度认知
第二节 权力与技术的共谋：“害兽”的污名与毒杀运动
第三节 措池藏人的环保组织、社区权力和行动
小结
结语
第一节 星团结构与小生境
第二节 空间与景观
第三节 仪式、生态与权力
参考文献
内容摘要
青藏高原东北部临潭、卓尼两县人民在严酷的生态压力面前，沿着冰雹带出现了文化信仰区域，在此基础上形成了一个跨村落、跨地域和跨民族的文化－生态组织，并采取一致行动抵御冰雹灾害，保护森林、草原和土地资源。正是由于文化－生态组织将古典生态思想与地方生态实践的活用，才发挥了很好的组织作用，创造了启迪现实的地方生态文明。
由范长风所著的《从地方性知识到生态文明--青藏边缘文化与生态的人类学调查》一书便讲述了青藏高原东北区域的汉藏文化相关内容。
精彩内容
关于族群理论的争论，学术界围绕着族群的认同、边界和互动关系展开，其分析和解释形成两种范式：原生论和情景论，也可表述为根基论和工具论；操作性的理论视角亦有“小生境”和“文化记忆”，这些范式和理论工具将有助于笔者解释青藏高原东北部的“汉藏互染”现象，我想通过当地的文化多样性的地方组织如何采借和传播地方性生态知识的过程，来解释族群间保持了怎样的边界和互动关系。从“钟摆”运动到流动的边界持原生论观点认为，族群是具有悠久历史并由原生纽带加强联系的人类群体，语言、宗教、种族和领土是*基本的社会组织原则。a
人类学研究表明，原生维度在解释族群认同时缺乏灵活性和动态感。后出的情景论则强调族群认同的情景、不稳定性和社会成员的理性原则。1950
年，b
利奇（Leach，2010\1954）研究了钦人社会在两种制度之间进行“钟摆”运动，来说明人类群体的边界并非由客观文化（如血缘、语言、边界等）决定，而是由主观认同确定。文化只提供形式，犹如社会的“服装”，文化差异不等于社会结构相异。利奇的研究大大刺痛了拉·布朗学派的“平衡论”主张，稍后的巴特（Barth）在20
世纪60
年代将情境论的族群研究推向高潮，给族群原生论带来颠覆性的打击。巴特对人类学的重要贡献是他提出了“族群边界”这一概念，认为边界不是地理空间和领土之类的界线，而是社会界线。换言之，族群边界是思想深处的自识和他识，其作用不是分割人类群体的交往和互动，而是组织、沟通和结构化人们之间的互动关系。a
巴特把自我认同看作族群认同的关键，就是说每个族群都有一套自己的价值标准，族群间的价值取向差异越大，族群互动的限制性因素则越多，某些冒犯行为可能会触发社会系统的张力，导致文化差异被强化。b
巴特*富价值的发现在于他认识到，族群是具有文化差异性的社会组织，这一点区别于原生论观点。有差异并不妨碍共享文化的生成，利奇也持有类似的观点，巴特解释说共享文化是长期社会进程的结果。从利奇关于钦人在两个政治制度间的摇摆到巴特那种流动的边界，族群成员的内在价值和能动决策的能力得到充分展示。笔者赞同情景论的分析有效性和解释力，因它比较贴近实际的族群互动状况，不同于原生论那种静态的和先入为主的理论预设。但是当我们深入思考之后，会发现原生论和情景论并不是非此即彼，一个族群在其发展进程中总是处于变与不变之间，过分强调哪一个都会走向*端。在我看来，原生论与情景论皆为确认族群的标准，只不过前者是客观标准，后者是主观标准，标准本身并无问题，有问题的是标准的使用出现问题。许多中国学者都倾向于两者的综合，这当然有自觉和不自觉之分，其中的道理在于中国社会的大语境有别于人类学擅长的小型社会的背景条件。比如华南宗族社会，维系宗族集体承续的基础是姓氏和血缘关系，此间虽然分家析产和宗族组织的聚散可以界定为依据情景的理性选择，但是我们又如何能漠视血缘关系的核心标准呢！在我调查的甘南藏族自治州的洮州（临潭、卓尼）地区，汉、藏、回三个主体民族分别拥有自己的原生标准，汉人的血缘关系、龙神信仰，藏民的佛教、部落、安多藏语，回民的伊斯兰教。三个族群特别是汉藏之间的互动尤其深刻，在互动频繁的族群边界上，事实上由西北—东南走向的山谷构成的冰雹带形成多个民族走廊，族群间不断发生着组合、一体化的故事，如果使用单一的标准确定族群归属、划分族群边界，必定是一个掰扯不清的工作。笔者从大量的实地材料中抽离出一个“汉藏互染”的操作性概念，其来源之一是当地人对两个民族互动的认知：“汉染藏风，藏染汉习”，其次来源于巴特和利奇的启发，即撷取巴特关于族群边界的流变性和社会组织的文化差异性以及利奇的“共享文化”。这一概念旨在说明族群的边界不仅是流变的，而且是互变的；族群或社会组织不仅有文化差异性，而且在互动中不断进行共享文化的建构。利奇对文化作用的悲观情调需要反思。在他看来，文化多样性是钦社会两种相互冲突的文化体系互动的结果，文化只提供形式，对政治制度的“钟摆”并无实质意义，真正起作用的是钦人根据宗族裂变和社会动荡所作出的选择。借用巴特的话，族群是文化差异性的社会组织，那么族群文化的存在是毫无疑问的。然而文化仅仅作为形式存在，对社会结构没有发挥应有的作用颇值得怀疑。
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